从安般念到四禅八定
发布时间：2019-10-15 10:01:38作者：华严经在线网
概述
安般，为数息观的异译，经文谓：“安名为入息，般名为出息”，故此经所论，首在透过控制数出入息以达‘守意’的目的。
基本观念
入息：吸气到呼气之间的短暂休息的身心状态。
出息：呼气到吸气之间的短暂休息的身心状态。
1重要观念
守意：扫除各种思想障碍以使内心不乱。
六事：“守意”的法门，分别为：数息、相随、止、观、还、净。又称为六妙门，达至涅槃之法。
数息：反复地从一至十数呼吸。
相随：顺随呼吸出入，注意力集中在呼吸运行之上。
止：注意力转向止于不动的鼻头，使人不受一切外物的干扰。
观：观五阴而悟“非常、苦、空、无我”。
还：弃身七恶、还五阴，以断除人生的贪与爱。 七恶：杀、盗、淫、妄言、两舌(搬弄是非)、恶口(新译粗恶语，以口伤人)、绮语(淫意不正之言词)。
净：即无为(安世高以格义法译涅槃为无为)，无欲无想，不受五阴之境。
十六特胜：数息观中最为殊胜之十六种观法，对六妙门的详细解说。
2原文
如是我闻：一时佛住舍卫城东园，与众所知识大比丘僧俱，如尊者舍利弗、摩诃目犍连，摩诃迦叶、摩诃迦旃延、摩诃俱絺罗、摩诃劫宾那、摩诃纯陀、阿那律、离婆多及阿难。尔时诸上座比丘都精勤教诲新进比丘，有上座比丘教诲十人者，有上座比丘教诲二十人者，有上座比丘教诲三十人者，有上座比丘教诲四十人者，因此新进比丘经上座教诲，日渐得大进步。
时当月圆日的晚上，结夏安居期后，举行自恣大会。佛世尊露天而坐，众比丘环绕周围。
佛陀环视僧团而开示说：“诸比丘，我很欣悦看到你们在安居后所得的道果，我知道你们还可以得到更高成就。还未得的果位，你们得以得到，还未证悟的，你们得以证悟，我将停留在此，迄下月月圆。”
乡村比丘听说佛将停留一个月，都聚集到舍卫城听佛教示。于是诸上座更热心教诲新进比丘。有上座比丘教诲十人者，有上座比丘教诲二十人者，有上座比丘教诲三十人者，有上座比丘教诲四十人者，因此新进比丘经上座教诲，日渐得大进步。
时当次月月圆之日，世尊露天而坐，环视僧团而告之曰：
“诸比丘，我们的僧团既纯且善，不作琐碎之谈，不说绮语，堪受供养，为世之福田。此僧团世所稀有，远人闻风亦均负笈而至。”
“诸比丘，此僧团有比丘已证阿罗汉果，漏尽圆成，已舍诸担，正遍智慧，最终解脱。有比丘灭尽最初五结，证不还果。有比丘灭尽最初三结，证一还果，他们已断贪瞋痴三结，只需再轮回一次。有比丘 灭尽三结，证预流果，永不退转，必趣涅盘。
有比丘常修四念处，有比丘常修四正勤，有比丘常修四神足，有比丘常修五根，有比丘常修五力，有比丘常修七觉支，有比丘常修八正道。
诸比丘，持续不断修习安般念，能获大果，能致大誉。持续不断修习安般念，可令四念处修习圆满。持续不断修习安般念，可令七觉支修习圆满，持续不断修习安般念，可令智慧解脱完成。”
“诸比丘，如何修习安般念，如何持续不断修习，能获大果，能致大誉？”
“诸比丘，如此，比丘或往林中，或往树下，或往寂静处，结跏趺坐，端身正直，系念在前。息入知正入息，息出知正出息（吸气，行者知道他正在吸气；呼气，行者知道他正在呼气）。”
1．吸入的气很长，行者知道“我正在吸入长息”；呼出的气很长，行者知道“我正在呼出长息”。
2．吸入的气很短，行者知道“我正在吸入短息”；呼出的气很短，行者知道“我正在呼出短息”。
3．“我正在吸气，同时注意到我的全身。我正在呼气，同时注意到我的全身。”行者努力练习。
4．“吸气我令全身宁静祥和，呼气我令全身宁静祥和。”行者努力练习。
5．“吸气我感到喜悦，呼气我感到喜悦。”行者努力练习。
6．“吸气我感到快乐，呼气我感到快乐。”行者努力练习。
7．“我正在吸气，同时了知我心理的活动。我正在呼气，同时了知我心理活动。”行者努力练习。
8．“我正在吸气，同时使我心理的活动宁静祥和。我正在呼气，同时使我心理的活动宁静祥和。”行者努力练习。
9．“我正在吸气，同时觉察到我的心。我正在呼气，同时觉察到我的心。”行者努力练习。
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11．“我正在吸气，同时集中我的心念。我正在呼气，同时集中我的心念。”行者努力练习。
12．“我正在吸气，同时疏解我的心结（解放我的心）。我正在呼气，同时疏解我的心结。”行者努力练习。
13．“我正在吸气，同时观察诸法无常的本性。我正在呼气，同时观察诸法无常的本性。”行者努力练习。
14．“我正在吸气，同时观察诸法离染。我正在呼气，同时观察诸法离染。”行者努力练习。
15．“我正在吸气，同时观察解脱。我正在呼气，同时观察解脱。”行者努力练习。
16．“我正在吸气，同时观察出离。我正在呼气，同时观察出离。”行者努力练习。”
“诸比丘，如是修习安般念，如是持续不断修习，能获大果，能致大誉。”
1．”诸比丘，如何修习安般，如何持续不断修习，能令四念处修习圆满？”
“诸比丘，当行者专注于呼吸，
吸气，行者了知“我正在吸气”；
呼气，行者了知“我正在呼气”；
呼出长息，了知“我正呼出长息”；
吸入长息，了知“我正吸入长息”；
呼出短息，了知“我正呼出短息”；
吸入短息，了知“我正吸入短息。”
当出入息时，了知一切身，了知“我正令全身宁静祥和。”行者坚持安住观身在身，全然了知他的状况，超越世间所有之执着、忧患。行者如此专注安般修息四念处的第一念处──身念处。”
2．”诸比丘，当行者专注于呼吸，
吸气，行者了知“我感到喜悦”；
呼气，行者了知“我感到喜悦”；
吸气，了知“我感到快乐”；
呼气，了知“我感到快乐”；
呼气，了知“我心理的活动”；
吸气，了知“我心理的活动”；
吸气，同时令其心理的活动宁静祥和；
呼气，同时令其心理的活动宁静祥和；
行者坚持安住观受在受，全然了知他的状况，超越世间所有之执着、忧患。
行者如此专注安般修息四念处的第二念处──受念处。”
3．”诸比丘，当行者专注于呼吸，吸气呼气了知其心；使其心愉悦祥和集中心念；令心解脱。行者坚持安住观心在心，全然了知他的状况，超越世间所有之执着、忧患。诸比丘不修习安般念则不能得到任何禅定智能。”
“我正在吸气，同时观察诸法无常的本性。我正在呼气，同时观察诸法无常的本性。”行者努力练习。”
“我正在吸气，同时观察诸法离染。我正在呼气，同时观察诸法离染。”行者努力练习。”
“我正在吸气，同时观察解脱。我正在呼气，同时观察解脱。”行者努力练习。”
“我正在吸气，同时观察出离。我正在呼气，同时观察出离。”行者努力练习。”
4．”诸比丘，当行者专注于呼吸，照见诸法无常、离染、解脱、出离的本性。行者坚持安住观身在身，全然了知他的状况，超越世间所有之执着、忧患。”
“诸比丘，如此修习安般念，如此持续不断修习，能令四念处修习圆满。”
“诸比丘，如何修习四念处，如何持续不断修习，能圆满安住于七觉支？”
“诸比丘，若行者恒坚持观身在身，观受在受，观心在心，观法在法，无分散意，（全然了知他的状况，超越世间所有之执着、忧患。）可令念觉支坚固，念觉支坚固故，念觉支能趋于圆满。”
“若行者住于念（专注，禅定状态）无分散意，能审视心中生起的诸法──心的对象，能令第二觉支──择法觉支生起趋于圆满。”
“若行者持续、坚持不移观照、审视诸法，无分散意，能令第三觉支──精进觉支生起趋于圆满。”
“若行者精进坚固，沉着住于修习之流，则离欲喜起，能令第四觉支──喜觉支生起趋于圆满。”
“若行者住于喜的状态，无分散意，能令身心轻安，身心经安则令第五觉支──轻安觉支生起趋于圆满。”
“若行者身心轻安，则心易达于定境，能令第六觉支──定觉支生起趋于圆满。”
“若行者住于甚深禅定中，能除诸分别，令第七觉支──舍觉支生起趋于圆满。”
“诸比丘，如何修习七觉支，如何持续不断修习，能令正智解脱完成？”
“行者住寂静处，遵循七觉支之道，观诸法离欲，可令念觉支修习，如是乃至择法、精进、喜、轻安、定、舍觉支修习，如此修习七觉支能令正智解脱完成。”
佛世尊说此经已，诸比丘皆大欢喜。
安般念入门
这次禅七，我们选择以「安那般那念」（或称「出入息念」）方法为主，它是止观兼具的禅修法，也是行、住、坐、卧四威仪中保持正念和正知的好方法。
首先谈「调身」，这次我们采用七支坐法。在《阿含经》，释尊说安般念修习方法时，也略提到「结跏趺坐，正直其身，置念面前」的简短句子。适当调身，有助于摄心，因为如果身体的某一部分发生疼痛，有可能会影响禅修者的专注，《清净道论》说：「彼等（苦痛）不生之时，则心得专一，不退失业处，且得增长而至圆满。」安般念的所缘（目标）微细，若身体的疼痛（触受）比所缘还要来得强烈时，则会影响专注。
禅七前面的两三天，同学不免感到腿痛、腰痛等，如果腿痛的话可以改换姿式，或是站禅，站禅时宜两脚与肩同宽，若觉不平衡，眼睛可以微微张开。站着，依然专注鼻端的出入息，方法与坐禅一样。
入静时，我们先将涣散在外头的心收摄回来，由外而内，由粗而细，由动而静，留意自己的动作慢慢调适。出静时，则恰好相反，由静而动，由细而粗，由内而外。七支是：一、结伽趺坐，二、挺腰含胸，三、双手结印（或平放膝上），四、双肩放松，五、下巴内收，六、舌顶上颚，七、双帘下垂（眼睛轻轻闭上）。
依上述的七个次第调整身体姿式后，然后再慢慢左右和前后摇摆，找一个不遍左不偏右、不仰后不俯前的中心位置；入座时，由大至小幅度的缓缓转动（或摆动），一旦完成定位，身体就寂止不再动摇，接着从头到脚一个部分、一个部分的放松，直到遍身每一部位都进入自然、放松与舒适的状态。现在，开始把取「所缘」。（一）把取所缘一切业处的把取其所缘，不外乎从见、闻、触三者。
有的业处只以见取，有的闻，有的触。慈心观是以见、闻二者取所缘的，安般念则只以触取所缘。因此「相与出息及入息，不是一心所缘，若知此三法，便得修习。」修习安般念业处不能只专取出息或入息，或只将注意力停在接触范围。心若只专注在出入息，离开了接触范围，没有固定所缘，其心则乱；但，倘若只停滞于接触范围，不去觉知出入息，则不成出入息念的修习。离开了出入息，只专注在「触」时，还可能会发生四界愈来愈明显的现象；没有出入息，只观一个点，或一个范围，那身体任何部位不也可以成为专注的所缘吗？因此说三者分离的话，「不是一心所缘」。三者同时操作，即：(1)出息，(2)入息，与(3)出入息的所触之处。
鼻端下、嘴唇上的人中部分，是气息的进和出明显的接触部位，有些人的感觉是一个点，有些人觉得是一个范围，范围或大或小，因人而异，重点在能将心登上或骑上（Aropeti）于所缘，这是寻的作用。
我们借着深呼吸，当空气吸进与呼出时，留意上嘴唇与鼻端有空气扫过或接触的部位，是一个接触范围（或接触点），即是安般念（入出息念）业处的所缘。每一业处（禅法）都有其所缘（目标），不同业处，有不同所缘，安般念业处当然有安般念的所缘，这一点，我们必须强调及记住。
一般上，禅七期间多以坐姿为主，安般念修习者，不论坐禅、行禅或站禅，最好都能够保持同一所缘。若行禅时直接将心念安置在人中的部分，觉知气息的进和出，这是正念正知。如果心有浮动，不能专注，我们才改将注意力放在脚底与地面接触部分，因其所缘较大，容易专注，但这不过是暂时性的方便。还有不要去推求四大的变化，如果四界过度强烈，发生冷、热、硬、重等现象，有可能会带动到安般所缘上。所以当禅修者的心渐转细后，就应该将专注力放回人中。
安般念的止修习，入门时是依赖身「触」摄心，当「似相」（也有人称它为禅相）成就时，则以「相」摄心。
禅修者可籍着呼吸，留意鼻端或人中所触之处，觉知气息的进和出，将心安置在这所缘。心能牢固专注所缘、不浮动，是「正念」；于接触范围清楚觉知气息的进和出，是「正知」。在《相应部》，世尊告诸比丘们说：「诸比丘！我不说忘念及不正知之人是安般念的修习者。」念（satiyA）与智（JANena）不舍于出息及入息作意的人，称他为具念者（satokArI）。也因为安般念的作意，愈修所缘可能会变得愈微细，甚至不明显，这时候的禅修者，则应该提起强而有力的正念与正知了。
（二）安般念业处的殊胜根据《清净道论》记载，业处计有四十种，但多属纯「止业处」，有两种例外，那就是安般念及四界分别观，是止观兼具的业处。四界分别观不是我们这次禅七的主修方法，所以不谈。至于安般念业处的殊胜，修习方法及步骤，后将说明。
安般业处有什么殊胜？详说有多种，概要来讲，有三点：第一、安般念在四十业处中，是止观兼具的禅法，止可修至第四禅，观可证得阿罗汉、辟支佛及佛陀等三乘菩提。
第二、随时随地可修。它不像其它业处须事前多做准备，如不净观，需要特别寻找一具尸体做为所缘，十遍中的地遍等也需要特制一个曼陀罗等。出入息呢？只需要与生俱来的──鼻孔或上嘴唇，及呼吸，你就可以随时随地以它做为所缘。相对于其它业处来说，或许你会遗忘携带曼陀罗等工具，但是与生具有的鼻孔及呼吸怎么可能会忘了带出门呢？这是第二殊胜之处。
第三、它很寂静。世尊赞叹出入息念业处的寂静功德，主要是因为它的「相」寂静，「禅支」也寂静。后者是每个业处禅那成就时必备的功德，但前者则未必。换句话说，由始至终，不论从相至禅支成就时，出入息都是寂静的。因此，它成为世尊特别称赞的业处方法。（三）空闲独处接下来，我将说明怎样修习安般念业处。
契经云「兹有比丘」。此「兹」字，是显示依此业处修习生起「安般念三摩地」的所依之教，这种教法，在其它外道（异教）者未曾见、未曾具有的，因此世尊说：「比丘！兹有（第一）沙门 乃至（第四）沙门，于其它教派其实无此等沙门。」同样，在世亲《阿毗达磨俱舍论》也曾说，此安般念唯有「正法有情方能修习，外道无有，无说者故，自不能觉微细法故。」由此观之，这是不共外道的禅法。
修行是一种习惯，一种好的习惯。绝不能以五分钟热度的心态来修行，必须持之以恒，细水长流的日积月累把它培养成习惯。
世尊鼓励比丘们到「阿兰若，或去树下，或去空闲处」的目的，是为了远离五欲的干扰。凡夫俗子，很难不为以前所习之五欲习惯所牵，我们已轮回成习，喜纵五根，放纵五欲恰好与止观摄念在心是背道而驰的。为修习奢摩他（止）有所成就者，禅修者先舍离五欲之患，暂时不受其牵引，心才能在一所缘安住下来，因此世尊指示比丘们，最适宜禅修的环境，就是去「阿兰若，或去树下，或去空闲 埂?lt;/font>
或许，有人对大乘行者也到「空闲处」去觉得不当，难道菩萨道行者也如同声闻人「当舍己众、他众，空闲独处」离开人群做起自了汉来，岂是菩萨？有关这一点，隋代智者大师的《释禅波罗密》已曾述及，如说：「问曰：菩萨之法，正以度众生为事，何故独处空山，弃舍众生，闲居自善？答曰：菩萨身虽舍离，而心不舍。如人有病，将身服药，暂息事业，病差则修业如故。」这实是引据《大智度论》卷十七的「禅波罗密」。菩萨虽身在空闲独处，暂离众生，但心却常怜愍不舍，为增强自身的免疫力，好比服药治病期间，暂息家务，待气力恢复后，续修事业则无妨。
其实，制五根、戒瞋恚、戒骄慢、戒谄曲，少欲知足，远离愦闹，精勤于不忘念，善修禅定，以「心在定故，能知世间生灭法相。」这是三乘共法，是声闻行者和菩萨道行者都应该具备的。
有人动辄就喜夸口说什么「十字路头好参禅」，这对一位用上功夫的老修行来说，不要说十字路头，就是百花丛里过，他也有能力做到片叶不沾身！但忖己德行，自问行吗？若不能，那还是乖乖地把基础扎好，不好老是乱心戏论、欺诳妄语了。
引自开印法师 禅七开示 在帕奥禅林的禅修者，可以选择从安般念或四界分别观入门。 对于后者，当透过修习四界分别，观培育起定力，而且光很稳定之后， 就可以转修三十二身分，进而经白骨观转白遍处，直到证得第四禅。 然后，再进修慈心观、佛随念、不净观及死随念，这四护卫禅和观禅等业处。 然后，他才修习安般念。 在实修时，他应从白遍第四禅出定后，才转修安般念。 由于拥有白遍第四禅的亲依止力，亦由于观智，已令其定力更为稳定， 所以，他能够非常轻易地，于一或两次的坐禅时间里，即成就安般念。 在《大教诫罗候罗经》里，可以看到类此修法的例子： 佛陀先教导，罗候罗尊者修习六界禅定。之后，才教导修习安般念。 因此，如果定力稳定，是可以从一种业处，转换到另一种业处的。 在此要解释的，是有关第一种进路，即以安般念作为入门的禅修法。 佛陀于《大念处经》中，教导如何修习安般念时说： 「诸比丘，于此，比丘往树林，往树下，往空闲处而结跏趺坐，正直其身，安住正念于业处。 彼正念而入息，正念而出息，或入息长，而知:『我入息长，』又出息长者，知：『我出息长。』 又入息短，知：『我入息短，』又出息短者，知：『我出息短。』 修习：『我觉知息全身而入息』，修习：『我觉知息全身而出息』。 修习：『我止身行而入息』，修习：『我止身行而出息』」。 身行是指「入出息」。为何入出息，称为身行呢？ 这是因为，入出息必须依靠所生身（即身体），而产生。 若身体不存在，入出息也不可能存在。 再者，它也必须依靠名身而生，所以称为身之行法。 禅修者开始修习安般念时，先舒适地坐着。 然后，于鼻子的下方或鼻孔周围的某部位，觉知气息进出。 别跟随气息，进入体内或出去体外，因为若这么做，你将无法成就禅定。 你应只是，于气息扫过及接触嘴唇上方，或鼻孔周围之处，觉知气息。 如此，你就能够培育及成就，安般念禅定。 《清净道论》里提到，在开始修习阶段，必须遵守一项重要的原则：「不应观察相」。 在此，「相」是指「自性相（特相）」与「共相」。 自性相，是指气息中，四大界各自的特征，即硬、粗、推、热等。 若你注意它们，那么你的修行，就变成四界分别观，不再是安般念。 共相，是指气息的无常、苦、无我三相。 这表示，不要注意「入、出、无常」，或「入、出、苦」，或「入、出、无我」。 因为在这阶段的入息与出息，还是属于概念（观念）。 概念，并非修习观禅之法，只有究竟法，才是观禅的目标（所缘）。 除了结生心之外，任何依靠心所依处生起的心，都有能力产生入息与出息。 若想要转观究竟法，你就必须辨别，这些心生色法（即出入息）的四界。 入息与出息（呼吸），皆是许多非常微细的色聚。 在每一粒色聚里，有九个色法：地、水、火、风、颜色、香、味、食素、声音。 其中的声音，是不同的色聚中的地界，互相撞击时产生的声音，即呼吸的声音。 若你能够，有系统地辨别这九种色法，你可以观它们的生灭为无常， 观它们不断受到生灭压迫为苦，以及观它们没有不坏实质为无我。 在还未达到这阶段时，若你观照概念为无常，那并不是修安般念的方法。 因此，以安般念来培育定力时，不应该注意四界的自性相及生灭的共相， 而应只是专注于，出入息的概念。这就是你必须专注，以培育禅定的安般念的目标。 如果你在过去世曾修此禅法，累积了诸波罗蜜；当以这种方式， 专注于气息的概念时，你就能够轻易地，专注于入息及出息。 在一或两次的坐禅后，若你觉得，还是不能好好地专注， 那么，你应该采用《清净道论》里建议的数息方法，这能协助你培育定力。 你应于每一入出息之末端数，如「入、出、一；入、出、二…」。至少数至五，但不超过十。 我们鼓励你数至八，以作为对你正在培育的八圣道分，表示尊敬。 无论如何，你可依自己的意愿，在五至十之间选择一个数目。 然后，下定决心在这段时间内，不让心飘荡到其它地方。 当如此数息时，就能够把心专注，而只是平静地觉知气息而已。 如此专注，至少半个小时之后，你应该修习下一个步骤： 入息长，知：「我入息长，」；又出息长者，知：「我出息长。」入息短， 知：「我入息短，」；又出息短者，知：「我出息短。」 在这个阶段，你必须对入出息的长短，培育觉知。 这里的长短，并非指尺寸上的长短，而是指时间的长度。 觉知每一入出息时间的长短，你会发觉，有时入出息的时间长，有时则短。 在这阶段，你所应做的，只是单纯地如此觉知气息而已。 如果要默念，不应默念：「入、出、长；入、出、短」， 只应默念：「入、出」，同时，附带觉知气息是长或短。 有时，在一次静坐当中，气息从头到尾都是长的，有时从头到尾都是短的， 但是，你不应故意使它变长或变短。 在此，注意气息的长短，只是帮助心，专注于气息而已。 专注力的重点，仍然是气息。所以不应太在意，它到底是多长或多短。 如果你那么做，你的择法觉支会过强，心反而不能定下来。 对于某些禅修者，在这阶段会有禅相出现。 不过，如果平静地修习约一小时后，禅相仍然未生起，那你应该进行下一个步骤： 修习：「我觉知息全身而入息」，修习：「我觉知息全身而出息」。 于此，佛陀指示你，持续不断、从头到尾地，在同一点上，觉知整道气息（全息）。 当你如是修习时，禅相可能生起。 若是如此，不应该马上转移注意力至禅相，而应该继续觉知气息。 如果持续不断、从头到尾地，专注大约一小时之后，而没有禅相出现， 那你应该换到下一个步骤，修习:「我止身行而入息」，修习:「我止身行而出息」。 若要做到这一点，应决定使息平静下来，并持续不断、从头到尾地，专注于息。 不必刻意使用任何方法，使息变得更为平静，因为这样会使定力退失。 在《清净道论》里，提到四种能够让息平静下来的因素，即：思惟、念虑、作意和观察。 因此，在这阶段所需要做的，是下定决心使息平静下来。然后，继续地专注于息。 以此方法修习，息就会更平静，禅相也可能会出现。 在禅相即将生起之前，许多禅修者，会面对一些困难。 尤其是，气息会变得非常微细，甚至觉察不到它。 如果这现象发生，应该在之前，能觉知气息的那一点，等息重现。 只有七种「人」不呼吸，即：死人、胎儿、溺水者、失去知觉者、入第四禅定者、入灭尽定者、梵天神。 你应省思自己，并非其中任何一者，只是正念不够强，不足以觉知呼吸的气息而已。 别刻意去改变呼吸，以使它明显，如果这么做，就无法培育定力。 你只需要，如实地觉知气息。若气息不明显，则只需要，于之前能觉知它的地方等待它。 当你如是运用「念」和「慧」，息就会重现。 若心，能够很稳固地专注于微细的气息，禅相就会出现。 当禅相首次出现时，不要把注意力，从气息转移至禅相。如果这么做，它就会消失。
禅相从「想」而生，而在禅相出现之前，由于不同禅修者有不同的想，即产生不同的禅相。 虽然所修的业处都是安般念，但却因人而异地产生不同的禅相。 对于有些人，禅相柔和得有如：棉花、气流、似晨星的亮光、明亮的红宝石或宝玉或珍珠。 对于有些人，它粗糙得有如棉花树干或尖木。 对于有些人，它则呈现得有如：长绳或细绳、花环、烟团、 张开的蜘蛛网、薄雾、莲花、月亮、太阳、灯光或日光灯。 像棉花一样纯白色的禅相大多数是「取相」，因为取相通常是不透明、不光亮的。 当禅相像晨星一般明亮、光耀和透明时，那就是「似相」。 当禅相，像红宝石或宝玉而不明亮时，那是取相；当它明亮和发光时，那就是似相。 其它形状与颜色的禅相，可以运用同样的方法去了解。 如果禅相出现在你面前远处，就不要注意它，因为它可能会消失，而且如此修行是不会达到安止定的。 为什么呢？因为这是修习安般念业处的一个重要规则。 注释里提到：只有当修习安般念，能够专注于接触点的息时，安般念的定力才能圆满成就。 若专注该处之外的息，那是不能证得安般禅那的。 所以，当禅相远离于息时，你不应该注意它，而应继续只专注于，鼻孔周围一处清楚的息， 随后，禅相就会自动移近，及停留在该处、与息结合，成为一体。 如果禅相，于气息的接触点出现，且保持稳定，该禅相似乎是气息，气息似乎便是禅相， 而且，心很自然地紧系于它，其时便可忘记气息，而只专注禅相。 如此，从气息转移注意力至禅相，你将会进步。 达到这阶段时，切记别玩弄禅相，或故意改变它的形状，也别让它消失。 除此之外，你也不应注意禅相的颜色，因为《清净道论》里，提到修习安般念的一项重要原则： 「也不应注意禅相的颜色」。如果你注意它的颜色，则成了修习色遍禅，而不再是安般念了。 而且，你的定力将停滞、无法提升，禅相也可能会因此而消失。 因此，就好像把一粒珍珠，投进一个装满水的杯子，你应只是让心投进禅相里，令心平静地专注它为禅相。 如此用功，它就会变得越来越白，当它白得像棉花时，这便是「取相」。 你应该下定决心，保持平静地专注于那白色的「取相」，一小时、二小时、三小时或更久。 若能办到这一点，你会发现它变得清净、光明且极明亮，此时可称之为「似相」。 到了这阶段，应该下决心，及练习保持心专注于「似相」，一小时、二小时或三小时，直到成功。 在这阶段，你将达到「近行定」或「安止定」。 近行定，是接近证入禅那之前的定；安止定，则是禅那之定。 这两种定，都以「似相」为目标，所差别的是，近行定的诸禅支，未开展至足够强而有力。 由于这缘故，「有分」在近行定时还会生起，而禅修者，也可能堕入「有分」。 经验这现象的禅修者会说，一切都停止了，甚至会以为这就是涅盘。 事实上，那时候「有分」依然存在，心未停止，只是禅修者无足够的能力省察它， 因为「有分」很微细。为了避免堕入「有分」，及能够继续提升定力， 你必须藉助，信、精进、念、定、慧五根的力量，以促使心专注于似相。 需要精进根，使心一次又一次地觉知似相。念根，不忘失似相。慧根，觉知似相。 五根，就是五种调伏心的力量，使心不乖离正道，而趣向定、慧及涅盘。 五根中，信，是正信有三宝，有业有报，最重要的是，相信佛陀确实已证悟。 其原因是，若人缺乏正信的话，他将会放弃修禅。 他应相信，佛陀的教法是由十个部分组成，即：四道、四果、涅盘及教理。 佛法指示我们禅修的次第，所以，在此阶段最关键的是对法深信。 譬如有人这么想：「只是观气息就能证得禅那吗？」或「上述所说的禅相有如棉花状是取相，如透明的冰块和玻璃就是似相，确实是如此的吗？」 如果这类念头愈来愈强，他就会怀疑，在这时代是不能证得禅定的， 而对佛法退失信心，因此导致放弃修习禅定。 若人以安般念业处修习禅定，必须要有坚强的信心。他应毫无怀疑、无妄想地，修习安般念。 若有系统地，依照佛陀的教法修习，一定会证得禅那。 反之，若对当信之事，如：三宝、教理、安般念，有过强的信心， 那么，由于信根的胜解作用太强，慧根就不明显，而精进、念及定根的力量，也将会削弱。 其时：精进根，不能实行其策励诸根于似相的作用； 念根，不能实行其建立知见于似相的作用； 定根，不能实行使心不散乱于似相的作用； 而慧根，也不能实行知见似相的作用，这将反过来减弱信根之力。 若精进根过强，信、念、定、慧诸根，就不能实行胜解、建立、不散乱和知见的作用。 这过强的精进，使心不能安静地专注于似相，及导致七觉支的轻安、定和舍觉支，无法生起。 当其它诸根过于强烈时，也会有不利的后果。 信与慧，定与精进的平衡，是诸圣者所赞叹的。 假使信强慧弱，则为迷信，迷信于不当的信仰及无意义之事。 举例而言，他们信仰、尊敬佛教以外的外道，例如信仰护法鬼神。 然而，慧强信弱将会使人向于奸邪。例如，自己缺乏真修实证， 却随意判断或评价，他们犹如吃药过多，而引生的疾病般难于治疗。 信慧均等，才能信于当信之事，他们相信三宝、业报， 确信如果根据佛陀的教法修习，将会获得似相，及证得禅定。 如果以此信心修习，及运用智慧觉察似相，这时，信根与慧根就能均等。 对于欲修习止禅者，坚强的信心，是非常重要的。 若有人想：如果以似相修习定，我一定能获得安止定。 然后，由于信根之力，以及通过专注于似相， 他必定能获得禅定，因为禅那的主要基础，即在于专注。 对于修习观禅者，慧力强是非常适合的，因为当慧力强时，他能知见无常、苦、无我三相。 再者，假如定强，而精进弱，则由于定，有产生怠惰的倾向，而使怠惰心增长。 若精进强而定弱，则由于精进，有产生掉举的倾向，而令掉举之心增长。 只有在定根与精进根均等时，才不会堕入怠惰或掉举，及能证得安止定。
当定慧平衡时，世间禅定才能生起。 佛陀教导定慧两者，必须并修，因为出世间禅定，也唯有在定慧平衡时才会生起。 无论是平衡信与慧、定与精进、定与慧，都是需要念根的。念根适用于任何状况， 因为念可以保护心，不会由于信、精进、慧过强，而陷于掉举。及不会由于定过强，而陷于怠惰。 所以念适合于一切状况，就像作为调味料的盐，适合一切的调味汁，也像宰相，适合处理国王的一切政务。 因此，疏钞解释，世尊说：「念在任何业处，都是需要的。」何以故？ 因为念，可以守护心，能策励心，趣向未曾到过之境。 没有正念，是不可能证得任何特别的境界。正念可以守护心及保持心，不离开目标（所缘）。 这就是为什么，当禅修者以观智辨识念时，他会见到念呈现为： 它能保护修行时，所专注的目标，以及保护禅修者的心。 缺少了正念，他就不能策励及抑制心。这是为何佛陀说，念能应用于一切处。 为了修止禅至获得禅那，平衡七觉支，是非常重要的。 一、念觉支：是正念及持续不断地觉照似相。 二、择法觉支：是知见似相。 三、精进觉支：是策励及平衡诸禅支于似相， 尤其是精进于培育择法觉支，及再度增强精进觉支本身。 四、喜觉支：是受用似相的欢喜心。 五、轻安觉支：是身心轻安于似相。 六、定觉支：是一心专注于似相。 七、舍觉支：是心平等，不兴奋，也不退出似相。 如果精进退减，你的心，将会远离禅修目标（似相）。 其时，你不应修习，轻安、定和舍这三觉支， 应该改换修习择法、精进和喜觉支，这样心才能再度振作起来。 当过于精进，而心生掉举和散乱时，就不适合修习，择法、精进和喜觉支， 应该改换，修习轻安、定和舍觉支。这样，才能抑制和平静掉举及散乱的心。 这就是如何平衡五根及七觉支。 当信、精进、念、定、慧五根，得到充分开展，定力就会超越近行定，而达到安止定。 此时，心将持续地、不间断地，觉知似相数小时，甚至整夜或一整天。
帕奥禅师开示 当心持续专注在似相，一小时或两小时，而不受干扰，你应该觉察在心脏里，以心所依处为依靠的有分心。 为什么呢？因为巴利疏钞解释，明亮的有分心，就是意门。 持续观察至，觉照到有分心（意门），及呈现在有分心的似相。 此时，你应该开始逐一地省察五禅支： 一、寻：将心投入于似相； 二、伺：保持心持续地投注于似相； 三、喜：喜欢似相； 四、乐：体验似相时的乐受或快乐； 五、一境性：对似相的一心专注。 当刚开始修习禅那时，你应该练习长时间安住于禅那之中，而不可花费太多时间，省察禅支。 熟练时，你就能同时省察五禅支。然而，有些禅修者，以猜测的方法来省察禅支。 但是正确的方法，是根据佛陀在《阿毗达摩论》里的教导。 禅心，是依靠在心脏中的「心所依处」，而生起的心路过程心。 当「心路过程心」没有生起时，生起的是有分心；一旦心路过程心生起，有分心就即刻停止。 有一些哲学家，把有分心译作潜意识或无意识。《阿毗达摩论》的解释则不同，因为它说： 凡在欲界、色界、无色界及出世间界，这四界中出现的心里，没有任何一个是没有识知目标的。 然而，有分心又是怎么一回事？它不取任何今生的目标， 而只取前一生的，临死速行心缘取的目标，即业、业相、趣相三者之一。 我们不能因为，它不知今生的目标，就称它为无意识。 且不管人们怎么称呼它，若你能够，令心平静专注于安般似相，一两小时或更久， 那么，此时禅相的光就会很明亮。由于禅修之心，那光就会发亮照向身体四周。 若以这光的助力，去辨明在心脏中的心所依处：诸比丘，此心非常明亮。 就可以看到，明亮的有分心。这只是指它清晰的本质，它看起来就好像一面镜子。 若你拥有明亮的安般似相，在辨识有分心时，安般似相，就会出现在像一面镜子的有分心里。 其时，你就能够清楚地辨明五禅支。 之后，你应该练习初禅的五自在，即： 一、转向自在：能够在出定之后观察诸禅支。 二、入定自在：能够于任何的时刻随心所欲入定。 三、住定自在：能够随自己意愿住定多久。 四、出定自在：能够如所预定的时间出定。 五、省察自在：能够观察诸禅支。 转向与省察二者，出现在相同的意门心路过程里。 转向，是由「意门转向心」运作，以寻等五禅支其中之一为目标； 省察，则是由意门转向心之后，马上生起的四至七个速行心来运作，也取同样的目标。 在《增支部．母山牛经》里，佛陀提醒诸比丘，在尚未熟练初禅的五自在之前， 不应进修第二禅，否则他将失去初禅，而且无法达到第二禅，两者皆失。 熟练初禅的五自在之后，你可以进而修习第二禅。为此，首先你应进入初禅。 从初禅出来之后，思惟初禅的缺点及第二禅的优点：初禅接近五盖； 初禅中的寻、伺禅支是粗劣的，它们使初禅不如无寻、伺的第二禅寂静。 存着想去除此二禅支，而只留下喜、乐、一境性的意愿，再次将心专注于似相。 如此，你将能达到具有喜、乐及一境性的第二禅。接着，应修习第二禅的五自在。 成功后，想进而修行第三禅时，你应思惟第二禅的缺点，及第三禅的优点： 第二禅靠近初禅，且其喜禅支是粗劣的，使它不如无喜的第三禅寂静。 从第二禅出定，并如此思惟之后，你应培育想要证得第三禅之心，再次专注于似相。 如此，即能达到具有乐及一境性的第三禅。然后，你应修习第三禅的五自在。 成功后，想进而修行第四禅时，你应思惟第三禅的缺点，及第四禅的优点： 第三禅的乐禅支是粗劣的，它使第三禅不如无乐的第四禅寂静。 从第三禅出定，并如此思惟之后，你应培育想要证得第四禅之心，再次专注于似相。 如此，即能达到具有舍受及一境性的第四禅。接着，你应修习第四禅的五自在。 进入第四禅时，呼吸完全停止。这就完成《大念处经》中所教的： 修习：我止身行而入息，修习：我止身行而出息。 这「止身行」的步骤，始于禅相生起之前。 进而，定力随着修习四禅增长，而使到呼吸愈来愈寂静，乃至停止。 身至念：在《增支部．掬盐品．相经》里，佛陀谈到止禅心与观禅心两者，皆有明亮的光。 当第四禅的光极明亮时，你应该做什么呢？那就是，转修其它止禅业处的好机会。 首先，你应该把光，修得更强、更稳。 然后，以此光照见，自身的头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤等三十二身分。 你应把它们分为六组，首四组每组有五个身分，最后两组每组有六个身分。 然后，再逐组一一观察。若已成功逐组照见身体的三十二身分， 那么，你应更进一步修行至，能同时遍观所有三十二身分， 即从头发至尿，再从尿至头发，然后，又再重复。当你能够，如此持续不断、正逆反复地观察时， 那就像从屋子里，向外看篱笆的三十二根柱子，若逐根柱子一一地去数，那将会很花费时间， 所以不必去数，只要从左至右，及从右至左来回地看，就可以看到所有三十二根柱子。 迅速地观察三十二身分，你将会观得很熟练。 接着转观，在禅堂里坐在你前面的，禅修者的三十二身分，迅速地从头发至尿地照见。 若能够如此外观，应再内观自身的三十二身分， 然后，再外观该人的三十二身分，如此不断地交替照见。 若成功的话，应逐一去照见，在禅堂里其它禅修者的三十二身分。 然而，不可凭借想象，必须以光，真实地去照见，就好像用手电筒，去照东西一样。 若能够做到这一点，就应逐一地内观及外观。 过后，把光照向禅堂外的人，及动物的三十二身分。 如此外观，能把光照得越远越好。假如成功的话，你可以转修遍禅。 根据对众禅修者体验的研究，从三十二身分，转去修遍禅比较容易。
十遍处：一、白遍在诸遍之中，佛陀最为注重白遍。因此，鼓励你从白遍开始学习十遍处。 你应该照见一个，在你前面的禅修者的全身白骨或只是头盖骨，取它的白色作为目标。 然后，在心中默念「白、白」。如此，它就会变得非常明亮， 而且，渐渐地白骨或头盖骨的形状，就会消失，圆形的白相也就自然呈现。 若继续照见圆形的白相，它就会变成非常明亮，然后，继续专注于它一或两小时。 对于有深厚波罗蜜的人，那白色圆形会自动扩大； 不过，对于那些波罗蜜，离今生太远或较弱的人，那白色的圆形则不变。 若是如此，在专注于它一或两小时之后，决意让它扩大三吋。 扩大之后，如果那白色圆形摇动，那么就在心中默念「白、白」，使它稳定下来。 当它稳定后，再渐次地，把它向十方扩大一尺、两尺、两码、四码等。 若在扩大之后，你见到十方及自己都是一片白色，你应该选择那白色遍相的某一处， 作为心的专注点，就好像把帽子，挂在白色墙壁的某一处。 若那白色变得更为明亮，而你又能专注于它一或两小时，五禅支就会现起。 先修初禅的五自在，然后，以欲除掉寻、伺之心，去专注白色遍相， 如此，寻、伺两个禅支，即会被舍弃，而证得只有喜、乐及一境性三个禅支的第二禅， 然后，再修习第二禅的五自在。 接下来，除掉喜，你就会证得，只有乐与一境性两个禅支的第三禅， 然后，再修习第三禅的五自在。 再除掉乐，你就会证得，拥有舍与一境性两个禅支的第四禅。 接着，再修习第四禅的五自在。然后，你就可以转修其余的遍禅。 二、褐遍：在转修褐遍时，可以照见坐在你前方的禅修者之头发，取它的颜色作为禅修的目标。 当头发的形状消失，且圆形的褐色遍相出现之后，你就可以把它向十方扩大。 然后，继续专注于它，以次第地证入禅那，直到第四禅。 三、黄遍：至于黄遍，你可以观取，坐在你前方的禅修者的尿或脂肪，取它的黄色作为禅修目标。 当尿或脂肪的形状消失，只剩下圆形的黄色遍相时，你就可以把它向十方扩大。 然后，继续专注于它，以次第地证入禅那，直到第四禅。 四、赤遍：至于赤遍，你可以观取，坐在你前方的禅修者身体，任何一个红色的部位，例如血液。 若是观取血液，你应观看在心脏四周或里面的血，取血的红色作为禅修的目标，在心中默念红、红。 血的形状，将会消失，而只剩下圆形的红色遍相。 把它向十方扩大，及专注于它，直到证得第四禅。 五、地遍：在成功修完色遍之后，可以转修地遍。 首先，选择土的颜色不黑、也不太红、没有石头或杂草的一块地，抚平泥土，划一个圆圈。 然后，站着取那圆形的泥土，作为禅修目标，在心中默念「地、地」。 不要注意地「硬」的自性相，若这么做，你可能就会变得全身僵硬。 先张开眼睛，凝视那圆形，然后，闭眼观想它，遍相就会很快地浮现。 若闭上眼时，遍相仍未出现，那就复修，曾修成的其中一个色遍， 出定后，再张开眼睛凝视地上的圆形，过后，闭上眼睛观想它。 这时候，你就可能会在闭着眼睛时，看到遍相，接下来，可以找个地方坐下修禅。 取地遍相作为禅修目标，在心中默念「地、地」。 若禅相消失了，再复习已修过的色遍之一。 当定力之光，变得强而有力时，把光照向上述划有圆形之地，地遍相即因此生起。 当地遍相变得清晰、洁净及明亮时，再把它向十方扩大，然后专注于一处，直到证得第四禅。 六、水遍：你可以到河边，去观看河水，以获取水遍之相， 但不要注意水「冷」的自性相，否则，你会感到全身发冷。 如果你只是专注于水的概念，那就会很容易。 若有困难的话，你可以去看井里或壶里的水。 观想水相，若它变成水遍相，就把它向十方扩大，再继续专注于其中一处，直到证得第四禅。 七、火遍：转修火遍时，你可以观取，以往看过的火，作为禅修目标。 例如：森林大火、火灾之火或任何火。如何修习呢？首先，复修已修成的遍禅之一， 而在光变得强而有力时，把它照向心中所映现，以往见过的大火。 若这么做，并未成功的话，你可以去看厨房里的炉火。 只需观取中间火红的部分，不要看火上端的烟，及下面黑色的火柴。 也不要注意，火「热」的自性相，若这么做，你就可能会感到，全身热得难以忍受。 你应只是观火的概念，默念「火、火」。 当火遍相出现时，把它向十方扩大，再继续专注于它，直到证得第四禅。 八、风遍：转修风遍时，可以取吹在脸上或身上的风，作为禅修目标。 若有困难的话，先复修已修成功的遍禅之一。 出定之后，再注意吹动树叶的风。 当风遍相出现时，把它向十方扩大，再继续专注于它，直到证得第四禅。 九、光明遍：至今已解说了八种遍禅，剩下的「光明遍」和「限定虚空遍」。 对修习某些神通来说，这两项遍禅是不必要的。然而，巴利注释则劝修它们。 你可以取日光，或月光，或日光灯之光，作为修习光遍的目标。 只观想那光，当光明遍相出现时，把它向十方扩大，再继续专注于它，直到证得第四禅。 十、虚空遍：你可以把用来放钵的圆形底座吊起来，圆座的一端开口，朝向无树叶、树枝或云的天空。 然后，只是注视那圆形的洞口，取那空间，为修习限定虚空遍的目标。过后，你选个地方坐下来专注。 当虚空遍相出现时，把它向十方扩大，再继续专注于它，直到证得第四禅。 无色禅：接着，你可以转修四种无色禅。首先，你应对色身感到厌离。 如何对色身感到厌离呢？你可以思惟，有九十六种疾病，在身体生起，如眼疾、耳疾等， 而且，身体也会遭受到不幸、刑罚等等。为什么，人们会遭受到这些痛苦呢？ 那是因为，有色法、色身、物质现象的缘故。 为什么人类，会互相争吵与怨恨，各国之间会互相交战呢？ 那是因为，有色法、物质物质的缘故。反之，当无色法时，人们就可免除遭受这一切痛苦。 了解这点的人，就会厌离充满过失之色法，而想要证得无色界禅定。 如何修习无色禅呢？先从地遍开始，首先扩大遍相， 再作意于，地遍相中央的空间，如此空间就会出现，然后再专注与扩大它。 当它渐渐扩大时，地遍相就会渐渐消失；当它向无边的十方虚空扩大后，
整个地遍相都消失了，只剩下无边空间而已。 持续专注于，那空间一或两小时，在心中默念空、空或空无边、空无边。 如此，你就会证得，拥有舍与一境性，这两个禅支的空无边处禅。 然后，你应当修习此禅的五自在。 修识无边处禅时，你必须取空无边处禅心为目标，在心中默念识、识或识无边、识无边。 如此，专注于空无边处禅心的心识，即会生起。 此心识，名为识无边处禅心。因为，它以空无边处禅心作为依据。 随后，你应修习识无边处禅的五自在。 修无所有处禅时，你应专注于，空无边处禅心的不存在。 在同一个心识剎那里，是不可能有两个心识存在的。 空无边处禅心，缘取无边虚空为目标，而识无边处禅心，则缘取空无边处禅心为目标。 当空无边处禅心存在时，识无边处禅心，是不可能存在的； 当识无边处禅心，不断生起时，空无边处禅心，则不可能生起。 取于识无边处禅时，空无边处禅心的不存在为目标，在心中默念无所有、无所有。 如此，专注于空无边处禅心，不存在的心识，就会生起，此识名为无所有处禅心。 随后，你应修习无所有处禅定的五自在。 修非想非非想处禅时，你必须取无所有处禅心作为禅修目标。 心的本质，是只有在识知一个目标时，才能平静。 而无所有处禅心，则在识知无所有（空无边处禅心的不存在）时，才会平静。 取此心识，作为目标来专注，在心中默念「此心平静，此心至上」。 如此，专注于无所有处禅心的心识，即会生起。此心识，名为非想非非想处禅心。 这是一个非常微细的心境。随后，你应修习非想非非想处禅的五自在。 至今已解说了所有的八定。以上所举的四无色禅是以地遍入门。 随后，除了限定虚空遍之外，你应以其余八遍入门，证得四禅八定。 成功修完十遍八定之后，若欲修习神通的话； 你应该从地遍至白遍，修习十四种御心法，比如以顺禅、以跳禅等等。 根据《护象王子本生经》的记载，护象王子，能够只是看着恒河，即证得禅那。 为什么他能办到这一点呢？那是因为，他过去世波罗蜜的支持。 如今，你也应该不断地禅修，来培育波罗蜜。 它能够支持你，在今生证得殊胜的道果智，断除烦恼，解脱生死轮回。
帕奥禅师开示从安般念至观禅
若人依次第修习安般念，当安般似相生起，心宁静地专注于似相，那么入出息将变得微细。 之后，当证入第四禅时，入出息（呼吸），完全停止。 如果已获得第四禅者欲转修观禅，或欲证阿罗汉果，他应如何修习？ 《中部．首五十经篇注》中提到：「彼出禅那已，取入息、出息或诸禅支。」 他必须，逐一地进入安般禅那，从初禅至第四禅。 只有在从禅那出定之后，他依自己的选择，观察入出息或诸禅支。 欲观察色法的禅修者，以入出息开始观察，彼名为「入出息作业者」。 以观察诸禅支开始的禅修者，名为「禅那作业者」。 对于「入出息作业者」，他应该如何转修观禅呢？ 「入出息作业者，应如是取色法：依于何法此入息、出息？ 依于所依色。所谓所依色，即所生身。所谓所生身，即四大及所造色。」 该禅修者，必须观察以知「缘于何法，故入息与出息生起？」 此时，因为他必须转观究竟法，所以，他必须从第四禅出定之后，观察入出息的四界。 为什么他必须观察四界呢？观禅只有两种，即色业处及名业处。 佛陀教导如何修习色业处呢？《中部．首五十经篇注》中记载： 「尔时，佛陀教导色业处：以简略或详尽的方法，思惟四界差别。」 因此，若欲观察色法，就必须选择，以简略法或详尽法，修习四界分别观。 禅修者，必须观察入息与出息的四界。首先观察风界。 此时，不再以气息的概念为目标，而是以入出息中，「推」的性质为目标。 以推动性质为基础，硬、软、粗、滑、重、轻，诸性质将呈现于其智。 此后，再进一步观察热及冷。一般而言，出息时会发现热，入息时发现冷。 以智，清楚地观察它们。接着，观察支持、流动及黏结，一共十二种性质。 如果，无法观察到入出息的四界，他应该观察全身的四界。 在这个阶段，就诸禅修者的经验而言，如果以风界的推动性质开始观察，将易于修习。 转向自己全身的色身已，四界分别观，是观察全身四界的禅法。 而安般念，则专注于一触处的气息。因此，这两种业处是不同的。 修习四界分别观，至看到色聚时，应进而观察，诸色聚的四界之十二种性质。 当能够观察到，每一粒色聚中，四界的所有性质时，他应该做什么呢？ 再次，他应观察入息与出息的四界，即会看到，其中称为「入出息身」的许多色聚。 这些色聚，每粒都有九种色法：地、水、火、风、颜色、香、味、食素及声音。 其中的声音，是在两粒色聚的地界之「硬」，互相撞击时所产生。 之后，他应如何进一步修行呢？ 他必须观察，以知「依于何法，彼入息与出息生起？」 如是观察之后，他发现：它们依于所依色。何谓所依色？ 所谓的所依色，即是所生身。何谓所生身？ 所生身，即存在于六根及四十二身分的四大，及依四大而生起的二十四种所造色。 观察了此四大，及二十四种所造色，关于色法的修行，即行圆满。 在观察色法之后，他必须进一步观察名法。 他必须从初禅出定，之后，再观察属于法所缘的「禅那名法」。 随后，他也必须逐一，从其余三个禅那出定后，各别观察，第二、第三及第四禅那的名法。 然后，正如《中部注》里所说的： 「他必须进一步观察，以二十八种色法为所缘的触五法。如此观察名色法。」 触五法，即以触为第五之法──识、受、想、思、触。 其中的受，是受蕴；想是想蕴；触与思，是行蕴；识是识蕴。 在这四种名蕴之中，如果提到触与思，即包括了行蕴中的所有心所法，这是疏钞的解释。 依此解释，这是以智，破除每一心识剎那里的，名法之密集的禅法。 目标（所缘），有六种：色所缘、声所缘、香所缘、味所缘、触所缘及法所缘。 禅修者应根据心路过程，观察以六所缘中的任何一种，为目标的名法。 观察名法之后，禅修者，进而如「观察缘起」一章所述，观察诸因及诸果的关系。 然后，再观名色法及它们的因，为无常、苦、无我，直到证悟涅盘。
帕奥禅师开示
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安般，为数息观的异译，经文谓：“安名为入息，般名为出息”，故此经所论，首在透过控制数出入息以达‘守意’的目的。
基本观念
入息：吸气到呼气之间的短暂休息的身心状态。
出息：呼气到吸气之间的短暂休息的身心状态。
1重要观念
守意：扫除各种思想障碍以使内心不乱。
六事：“守意”的法门，分别为：数息、相随、止、观、还、净。又称为六妙门，达至涅槃之法。
数息：反复地从一至十数呼吸。
相随：顺随呼吸出入，注意力集中在呼吸运行之上。
止：注意力转向止于不动的鼻头，使人不受一切外物的干扰。
观：观五阴而悟“非常、苦、空、无我”。
还：弃身七恶、还五阴，以断除人生的贪与爱。 七恶：杀、盗、淫、妄言、两舌(搬弄是非)、恶口(新译粗恶语，以口伤人)、绮语(淫意不正之言词)。
净：即无为(安世高以格义法译涅槃为无为)，无欲无想，不受五阴之境。
十六特胜：数息观中最为殊胜之十六种观法，对六妙门的详细解说。
2原文
如是我闻：一时佛住舍卫城东园，与众所知识大比丘僧俱，如尊者舍利弗、摩诃目犍连，摩诃迦叶、摩诃迦旃延、摩诃俱絺罗、摩诃劫宾那、摩诃纯陀、阿那律、离婆多及阿难。尔时诸上座比丘都精勤教诲新进比丘，有上座比丘教诲十人者，有上座比丘教诲二十人者，有上座比丘教诲三十人者，有上座比丘教诲四十人者，因此新进比丘经上座教诲，日渐得大进步。
时当月圆日的晚上，结夏安居期后，举行自恣大会。佛世尊露天而坐，众比丘环绕周围。
佛陀环视僧团而开示说：“诸比丘，我很欣悦看到你们在安居后所得的道果，我知道你们还可以得到更高成就。还未得的果位，你们得以得到，还未证悟的，你们得以证悟，我将停留在此，迄下月月圆。”
乡村比丘听说佛将停留一个月，都聚集到舍卫城听佛教示。于是诸上座更热心教诲新进比丘。有上座比丘教诲十人者，有上座比丘教诲二十人者，有上座比丘教诲三十人者，有上座比丘教诲四十人者，因此新进比丘经上座教诲，日渐得大进步。
时当次月月圆之日，世尊露天而坐，环视僧团而告之曰：
“诸比丘，我们的僧团既纯且善，不作琐碎之谈，不说绮语，堪受供养，为世之福田。此僧团世所稀有，远人闻风亦均负笈而至。”
“诸比丘，此僧团有比丘已证阿罗汉果，漏尽圆成，已舍诸担，正遍智慧，最终解脱。有比丘灭尽最初五结，证不还果。有比丘灭尽最初三结，证一还果，他们已断贪瞋痴三结，只需再轮回一次。有比丘 灭尽三结，证预流果，永不退转，必趣涅盘。
有比丘常修四念处，有比丘常修四正勤，有比丘常修四神足，有比丘常修五根，有比丘常修五力，有比丘常修七觉支，有比丘常修八正道。
诸比丘，持续不断修习安般念，能获大果，能致大誉。持续不断修习安般念，可令四念处修习圆满。持续不断修习安般念，可令七觉支修习圆满，持续不断修习安般念，可令智慧解脱完成。”
“诸比丘，如何修习安般念，如何持续不断修习，能获大果，能致大誉？”
“诸比丘，如此，比丘或往林中，或往树下，或往寂静处，结跏趺坐，端身正直，系念在前。息入知正入息，息出知正出息（吸气，行者知道他正在吸气；呼气，行者知道他正在呼气）。”
1．吸入的气很长，行者知道“我正在吸入长息”；呼出的气很长，行者知道“我正在呼出长息”。
2．吸入的气很短，行者知道“我正在吸入短息”；呼出的气很短，行者知道“我正在呼出短息”。
3．“我正在吸气，同时注意到我的全身。我正在呼气，同时注意到我的全身。”行者努力练习。
4．“吸气我令全身宁静祥和，呼气我令全身宁静祥和。”行者努力练习。
5．“吸气我感到喜悦，呼气我感到喜悦。”行者努力练习。
6．“吸气我感到快乐，呼气我感到快乐。”行者努力练习。
7．“我正在吸气，同时了知我心理的活动。我正在呼气，同时了知我心理活动。”行者努力练习。
8．“我正在吸气，同时使我心理的活动宁静祥和。我正在呼气，同时使我心理的活动宁静祥和。”行者努力练习。
9．“我正在吸气，同时觉察到我的心。我正在呼气，同时觉察到我的心。”行者努力练习。
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11．“我正在吸气，同时集中我的心念。我正在呼气，同时集中我的心念。”行者努力练习。
12．“我正在吸气，同时疏解我的心结（解放我的心）。我正在呼气，同时疏解我的心结。”行者努力练习。
13．“我正在吸气，同时观察诸法无常的本性。我正在呼气，同时观察诸法无常的本性。”行者努力练习。
14．“我正在吸气，同时观察诸法离染。我正在呼气，同时观察诸法离染。”行者努力练习。
15．“我正在吸气，同时观察解脱。我正在呼气，同时观察解脱。”行者努力练习。
16．“我正在吸气，同时观察出离。我正在呼气，同时观察出离。”行者努力练习。”
“诸比丘，如是修习安般念，如是持续不断修习，能获大果，能致大誉。”
1．”诸比丘，如何修习安般，如何持续不断修习，能令四念处修习圆满？”
“诸比丘，当行者专注于呼吸，
吸气，行者了知“我正在吸气”；
呼气，行者了知“我正在呼气”；
呼出长息，了知“我正呼出长息”；
吸入长息，了知“我正吸入长息”；
呼出短息，了知“我正呼出短息”；
吸入短息，了知“我正吸入短息。”
当出入息时，了知一切身，了知“我正令全身宁静祥和。”行者坚持安住观身在身，全然了知他的状况，超越世间所有之执着、忧患。行者如此专注安般修息四念处的第一念处──身念处。”
2．”诸比丘，当行者专注于呼吸，
吸气，行者了知“我感到喜悦”；
呼气，行者了知“我感到喜悦”；
吸气，了知“我感到快乐”；
呼气，了知“我感到快乐”；
呼气，了知“我心理的活动”；
吸气，了知“我心理的活动”；
吸气，同时令其心理的活动宁静祥和；
呼气，同时令其心理的活动宁静祥和；
行者坚持安住观受在受，全然了知他的状况，超越世间所有之执着、忧患。
行者如此专注安般修息四念处的第二念处──受念处。”
3．”诸比丘，当行者专注于呼吸，吸气呼气了知其心；使其心愉悦祥和集中心念；令心解脱。行者坚持安住观心在心，全然了知他的状况，超越世间所有之执着、忧患。诸比丘不修习安般念则不能得到任何禅定智能。”
“我正在吸气，同时观察诸法无常的本性。我正在呼气，同时观察诸法无常的本性。”行者努力练习。”
“我正在吸气，同时观察诸法离染。我正在呼气，同时观察诸法离染。”行者努力练习。”
“我正在吸气，同时观察解脱。我正在呼气，同时观察解脱。”行者努力练习。”
“我正在吸气，同时观察出离。我正在呼气，同时观察出离。”行者努力练习。”
4．”诸比丘，当行者专注于呼吸，照见诸法无常、离染、解脱、出离的本性。行者坚持安住观身在身，全然了知他的状况，超越世间所有之执着、忧患。”
“诸比丘，如此修习安般念，如此持续不断修习，能令四念处修习圆满。”
“诸比丘，如何修习四念处，如何持续不断修习，能圆满安住于七觉支？”
“诸比丘，若行者恒坚持观身在身，观受在受，观心在心，观法在法，无分散意，（全然了知他的状况，超越世间所有之执着、忧患。）可令念觉支坚固，念觉支坚固故，念觉支能趋于圆满。”
“若行者住于念（专注，禅定状态）无分散意，能审视心中生起的诸法──心的对象，能令第二觉支──择法觉支生起趋于圆满。”
“若行者持续、坚持不移观照、审视诸法，无分散意，能令第三觉支──精进觉支生起趋于圆满。”
“若行者精进坚固，沉着住于修习之流，则离欲喜起，能令第四觉支──喜觉支生起趋于圆满。”
“若行者住于喜的状态，无分散意，能令身心轻安，身心经安则令第五觉支──轻安觉支生起趋于圆满。”
“若行者身心轻安，则心易达于定境，能令第六觉支──定觉支生起趋于圆满。”
“若行者住于甚深禅定中，能除诸分别，令第七觉支──舍觉支生起趋于圆满。”
“诸比丘，如何修习七觉支，如何持续不断修习，能令正智解脱完成？”
“行者住寂静处，遵循七觉支之道，观诸法离欲，可令念觉支修习，如是乃至择法、精进、喜、轻安、定、舍觉支修习，如此修习七觉支能令正智解脱完成。”
佛世尊说此经已，诸比丘皆大欢喜。
安般念入门
这次禅七，我们选择以「安那般那念」（或称「出入息念」）方法为主，它是止观兼具的禅修法，也是行、住、坐、卧四威仪中保持正念和正知的好方法。
首先谈「调身」，这次我们采用七支坐法。在《阿含经》，释尊说安般念修习方法时，也略提到「结跏趺坐，正直其身，置念面前」的简短句子。适当调身，有助于摄心，因为如果身体的某一部分发生疼痛，有可能会影响禅修者的专注，《清净道论》说：「彼等（苦痛）不生之时，则心得专一，不退失业处，且得增长而至圆满。」安般念的所缘（目标）微细，若身体的疼痛（触受）比所缘还要来得强烈时，则会影响专注。
禅七前面的两三天，同学不免感到腿痛、腰痛等，如果腿痛的话可以改换姿式，或是站禅，站禅时宜两脚与肩同宽，若觉不平衡，眼睛可以微微张开。站着，依然专注鼻端的出入息，方法与坐禅一样。
入静时，我们先将涣散在外头的心收摄回来，由外而内，由粗而细，由动而静，留意自己的动作慢慢调适。出静时，则恰好相反，由静而动，由细而粗，由内而外。七支是：一、结伽趺坐，二、挺腰含胸，三、双手结印（或平放膝上），四、双肩放松，五、下巴内收，六、舌顶上颚，七、双帘下垂（眼睛轻轻闭上）。
依上述的七个次第调整身体姿式后，然后再慢慢左右和前后摇摆，找一个不遍左不偏右、不仰后不俯前的中心位置；入座时，由大至小幅度的缓缓转动（或摆动），一旦完成定位，身体就寂止不再动摇，接着从头到脚一个部分、一个部分的放松，直到遍身每一部位都进入自然、放松与舒适的状态。现在，开始把取「所缘」。（一）把取所缘一切业处的把取其所缘，不外乎从见、闻、触三者。
有的业处只以见取，有的闻，有的触。慈心观是以见、闻二者取所缘的，安般念则只以触取所缘。因此「相与出息及入息，不是一心所缘，若知此三法，便得修习。」修习安般念业处不能只专取出息或入息，或只将注意力停在接触范围。心若只专注在出入息，离开了接触范围，没有固定所缘，其心则乱；但，倘若只停滞于接触范围，不去觉知出入息，则不成出入息念的修习。离开了出入息，只专注在「触」时，还可能会发生四界愈来愈明显的现象；没有出入息，只观一个点，或一个范围，那身体任何部位不也可以成为专注的所缘吗？因此说三者分离的话，「不是一心所缘」。三者同时操作，即：(1)出息，(2)入息，与(3)出入息的所触之处。
鼻端下、嘴唇上的人中部分，是气息的进和出明显的接触部位，有些人的感觉是一个点，有些人觉得是一个范围，范围或大或小，因人而异，重点在能将心登上或骑上（Aropeti）于所缘，这是寻的作用。
我们借着深呼吸，当空气吸进与呼出时，留意上嘴唇与鼻端有空气扫过或接触的部位，是一个接触范围（或接触点），即是安般念（入出息念）业处的所缘。每一业处（禅法）都有其所缘（目标），不同业处，有不同所缘，安般念业处当然有安般念的所缘，这一点，我们必须强调及记住。
一般上，禅七期间多以坐姿为主，安般念修习者，不论坐禅、行禅或站禅，最好都能够保持同一所缘。若行禅时直接将心念安置在人中的部分，觉知气息的进和出，这是正念正知。如果心有浮动，不能专注，我们才改将注意力放在脚底与地面接触部分，因其所缘较大，容易专注，但这不过是暂时性的方便。还有不要去推求四大的变化，如果四界过度强烈，发生冷、热、硬、重等现象，有可能会带动到安般所缘上。所以当禅修者的心渐转细后，就应该将专注力放回人中。
安般念的止修习，入门时是依赖身「触」摄心，当「似相」（也有人称它为禅相）成就时，则以「相」摄心。
禅修者可籍着呼吸，留意鼻端或人中所触之处，觉知气息的进和出，将心安置在这所缘。心能牢固专注所缘、不浮动，是「正念」；于接触范围清楚觉知气息的进和出，是「正知」。在《相应部》，世尊告诸比丘们说：「诸比丘！我不说忘念及不正知之人是安般念的修习者。」念（satiyA）与智（JANena）不舍于出息及入息作意的人，称他为具念者（satokArI）。也因为安般念的作意，愈修所缘可能会变得愈微细，甚至不明显，这时候的禅修者，则应该提起强而有力的正念与正知了。
（二）安般念业处的殊胜根据《清净道论》记载，业处计有四十种，但多属纯「止业处」，有两种例外，那就是安般念及四界分别观，是止观兼具的业处。四界分别观不是我们这次禅七的主修方法，所以不谈。至于安般念业处的殊胜，修习方法及步骤，后将说明。
安般业处有什么殊胜？详说有多种，概要来讲，有三点：第一、安般念在四十业处中，是止观兼具的禅法，止可修至第四禅，观可证得阿罗汉、辟支佛及佛陀等三乘菩提。
第二、随时随地可修。它不像其它业处须事前多做准备，如不净观，需要特别寻找一具尸体做为所缘，十遍中的地遍等也需要特制一个曼陀罗等。出入息呢？只需要与生俱来的──鼻孔或上嘴唇，及呼吸，你就可以随时随地以它做为所缘。相对于其它业处来说，或许你会遗忘携带曼陀罗等工具，但是与生具有的鼻孔及呼吸怎么可能会忘了带出门呢？这是第二殊胜之处。
第三、它很寂静。世尊赞叹出入息念业处的寂静功德，主要是因为它的「相」寂静，「禅支」也寂静。后者是每个业处禅那成就时必备的功德，但前者则未必。换句话说，由始至终，不论从相至禅支成就时，出入息都是寂静的。因此，它成为世尊特别称赞的业处方法。（三）空闲独处接下来，我将说明怎样修习安般念业处。
契经云「兹有比丘」。此「兹」字，是显示依此业处修习生起「安般念三摩地」的所依之教，这种教法，在其它外道（异教）者未曾见、未曾具有的，因此世尊说：「比丘！兹有（第一）沙门 乃至（第四）沙门，于其它教派其实无此等沙门。」同样，在世亲《阿毗达磨俱舍论》也曾说，此安般念唯有「正法有情方能修习，外道无有，无说者故，自不能觉微细法故。」由此观之，这是不共外道的禅法。
修行是一种习惯，一种好的习惯。绝不能以五分钟热度的心态来修行，必须持之以恒，细水长流的日积月累把它培养成习惯。
世尊鼓励比丘们到「阿兰若，或去树下，或去空闲处」的目的，是为了远离五欲的干扰。凡夫俗子，很难不为以前所习之五欲习惯所牵，我们已轮回成习，喜纵五根，放纵五欲恰好与止观摄念在心是背道而驰的。为修习奢摩他（止）有所成就者，禅修者先舍离五欲之患，暂时不受其牵引，心才能在一所缘安住下来，因此世尊指示比丘们，最适宜禅修的环境，就是去「阿兰若，或去树下，或去空闲 埂?lt;/font>
或许，有人对大乘行者也到「空闲处」去觉得不当，难道菩萨道行者也如同声闻人「当舍己众、他众，空闲独处」离开人群做起自了汉来，岂是菩萨？有关这一点，隋代智者大师的《释禅波罗密》已曾述及，如说：「问曰：菩萨之法，正以度众生为事，何故独处空山，弃舍众生，闲居自善？答曰：菩萨身虽舍离，而心不舍。如人有病，将身服药，暂息事业，病差则修业如故。」这实是引据《大智度论》卷十七的「禅波罗密」。菩萨虽身在空闲独处，暂离众生，但心却常怜愍不舍，为增强自身的免疫力，好比服药治病期间，暂息家务，待气力恢复后，续修事业则无妨。
其实，制五根、戒瞋恚、戒骄慢、戒谄曲，少欲知足，远离愦闹，精勤于不忘念，善修禅定，以「心在定故，能知世间生灭法相。」这是三乘共法，是声闻行者和菩萨道行者都应该具备的。
有人动辄就喜夸口说什么「十字路头好参禅」，这对一位用上功夫的老修行来说，不要说十字路头，就是百花丛里过，他也有能力做到片叶不沾身！但忖己德行，自问行吗？若不能，那还是乖乖地把基础扎好，不好老是乱心戏论、欺诳妄语了。
引自开印法师 禅七开示 在帕奥禅林的禅修者，可以选择从安般念或四界分别观入门。 对于后者，当透过修习四界分别，观培育起定力，而且光很稳定之后， 就可以转修三十二身分，进而经白骨观转白遍处，直到证得第四禅。 然后，再进修慈心观、佛随念、不净观及死随念，这四护卫禅和观禅等业处。 然后，他才修习安般念。 在实修时，他应从白遍第四禅出定后，才转修安般念。 由于拥有白遍第四禅的亲依止力，亦由于观智，已令其定力更为稳定， 所以，他能够非常轻易地，于一或两次的坐禅时间里，即成就安般念。 在《大教诫罗候罗经》里，可以看到类此修法的例子： 佛陀先教导，罗候罗尊者修习六界禅定。之后，才教导修习安般念。 因此，如果定力稳定，是可以从一种业处，转换到另一种业处的。 在此要解释的，是有关第一种进路，即以安般念作为入门的禅修法。 佛陀于《大念处经》中，教导如何修习安般念时说： 「诸比丘，于此，比丘往树林，往树下，往空闲处而结跏趺坐，正直其身，安住正念于业处。 彼正念而入息，正念而出息，或入息长，而知:『我入息长，』又出息长者，知：『我出息长。』 又入息短，知：『我入息短，』又出息短者，知：『我出息短。』 修习：『我觉知息全身而入息』，修习：『我觉知息全身而出息』。 修习：『我止身行而入息』，修习：『我止身行而出息』」。 身行是指「入出息」。为何入出息，称为身行呢？ 这是因为，入出息必须依靠所生身（即身体），而产生。 若身体不存在，入出息也不可能存在。 再者，它也必须依靠名身而生，所以称为身之行法。 禅修者开始修习安般念时，先舒适地坐着。 然后，于鼻子的下方或鼻孔周围的某部位，觉知气息进出。 别跟随气息，进入体内或出去体外，因为若这么做，你将无法成就禅定。 你应只是，于气息扫过及接触嘴唇上方，或鼻孔周围之处，觉知气息。 如此，你就能够培育及成就，安般念禅定。 《清净道论》里提到，在开始修习阶段，必须遵守一项重要的原则：「不应观察相」。 在此，「相」是指「自性相（特相）」与「共相」。 自性相，是指气息中，四大界各自的特征，即硬、粗、推、热等。 若你注意它们，那么你的修行，就变成四界分别观，不再是安般念。 共相，是指气息的无常、苦、无我三相。 这表示，不要注意「入、出、无常」，或「入、出、苦」，或「入、出、无我」。 因为在这阶段的入息与出息，还是属于概念（观念）。 概念，并非修习观禅之法，只有究竟法，才是观禅的目标（所缘）。 除了结生心之外，任何依靠心所依处生起的心，都有能力产生入息与出息。 若想要转观究竟法，你就必须辨别，这些心生色法（即出入息）的四界。 入息与出息（呼吸），皆是许多非常微细的色聚。 在每一粒色聚里，有九个色法：地、水、火、风、颜色、香、味、食素、声音。 其中的声音，是不同的色聚中的地界，互相撞击时产生的声音，即呼吸的声音。 若你能够，有系统地辨别这九种色法，你可以观它们的生灭为无常， 观它们不断受到生灭压迫为苦，以及观它们没有不坏实质为无我。 在还未达到这阶段时，若你观照概念为无常，那并不是修安般念的方法。 因此，以安般念来培育定力时，不应该注意四界的自性相及生灭的共相， 而应只是专注于，出入息的概念。这就是你必须专注，以培育禅定的安般念的目标。 如果你在过去世曾修此禅法，累积了诸波罗蜜；当以这种方式， 专注于气息的概念时，你就能够轻易地，专注于入息及出息。 在一或两次的坐禅后，若你觉得，还是不能好好地专注， 那么，你应该采用《清净道论》里建议的数息方法，这能协助你培育定力。 你应于每一入出息之末端数，如「入、出、一；入、出、二…」。至少数至五，但不超过十。 我们鼓励你数至八，以作为对你正在培育的八圣道分，表示尊敬。 无论如何，你可依自己的意愿，在五至十之间选择一个数目。 然后，下定决心在这段时间内，不让心飘荡到其它地方。 当如此数息时，就能够把心专注，而只是平静地觉知气息而已。 如此专注，至少半个小时之后，你应该修习下一个步骤： 入息长，知：「我入息长，」；又出息长者，知：「我出息长。」入息短， 知：「我入息短，」；又出息短者，知：「我出息短。」 在这个阶段，你必须对入出息的长短，培育觉知。 这里的长短，并非指尺寸上的长短，而是指时间的长度。 觉知每一入出息时间的长短，你会发觉，有时入出息的时间长，有时则短。 在这阶段，你所应做的，只是单纯地如此觉知气息而已。 如果要默念，不应默念：「入、出、长；入、出、短」， 只应默念：「入、出」，同时，附带觉知气息是长或短。 有时，在一次静坐当中，气息从头到尾都是长的，有时从头到尾都是短的， 但是，你不应故意使它变长或变短。 在此，注意气息的长短，只是帮助心，专注于气息而已。 专注力的重点，仍然是气息。所以不应太在意，它到底是多长或多短。 如果你那么做，你的择法觉支会过强，心反而不能定下来。 对于某些禅修者，在这阶段会有禅相出现。 不过，如果平静地修习约一小时后，禅相仍然未生起，那你应该进行下一个步骤： 修习：「我觉知息全身而入息」，修习：「我觉知息全身而出息」。 于此，佛陀指示你，持续不断、从头到尾地，在同一点上，觉知整道气息（全息）。 当你如是修习时，禅相可能生起。 若是如此，不应该马上转移注意力至禅相，而应该继续觉知气息。 如果持续不断、从头到尾地，专注大约一小时之后，而没有禅相出现， 那你应该换到下一个步骤，修习:「我止身行而入息」，修习:「我止身行而出息」。 若要做到这一点，应决定使息平静下来，并持续不断、从头到尾地，专注于息。 不必刻意使用任何方法，使息变得更为平静，因为这样会使定力退失。 在《清净道论》里，提到四种能够让息平静下来的因素，即：思惟、念虑、作意和观察。 因此，在这阶段所需要做的，是下定决心使息平静下来。然后，继续地专注于息。 以此方法修习，息就会更平静，禅相也可能会出现。 在禅相即将生起之前，许多禅修者，会面对一些困难。 尤其是，气息会变得非常微细，甚至觉察不到它。 如果这现象发生，应该在之前，能觉知气息的那一点，等息重现。 只有七种「人」不呼吸，即：死人、胎儿、溺水者、失去知觉者、入第四禅定者、入灭尽定者、梵天神。 你应省思自己，并非其中任何一者，只是正念不够强，不足以觉知呼吸的气息而已。 别刻意去改变呼吸，以使它明显，如果这么做，就无法培育定力。 你只需要，如实地觉知气息。若气息不明显，则只需要，于之前能觉知它的地方等待它。 当你如是运用「念」和「慧」，息就会重现。 若心，能够很稳固地专注于微细的气息，禅相就会出现。 当禅相首次出现时，不要把注意力，从气息转移至禅相。如果这么做，它就会消失。
禅相从「想」而生，而在禅相出现之前，由于不同禅修者有不同的想，即产生不同的禅相。 虽然所修的业处都是安般念，但却因人而异地产生不同的禅相。 对于有些人，禅相柔和得有如：棉花、气流、似晨星的亮光、明亮的红宝石或宝玉或珍珠。 对于有些人，它粗糙得有如棉花树干或尖木。 对于有些人，它则呈现得有如：长绳或细绳、花环、烟团、 张开的蜘蛛网、薄雾、莲花、月亮、太阳、灯光或日光灯。 像棉花一样纯白色的禅相大多数是「取相」，因为取相通常是不透明、不光亮的。 当禅相像晨星一般明亮、光耀和透明时，那就是「似相」。 当禅相，像红宝石或宝玉而不明亮时，那是取相；当它明亮和发光时，那就是似相。 其它形状与颜色的禅相，可以运用同样的方法去了解。 如果禅相出现在你面前远处，就不要注意它，因为它可能会消失，而且如此修行是不会达到安止定的。 为什么呢？因为这是修习安般念业处的一个重要规则。 注释里提到：只有当修习安般念，能够专注于接触点的息时，安般念的定力才能圆满成就。 若专注该处之外的息，那是不能证得安般禅那的。 所以，当禅相远离于息时，你不应该注意它，而应继续只专注于，鼻孔周围一处清楚的息， 随后，禅相就会自动移近，及停留在该处、与息结合，成为一体。 如果禅相，于气息的接触点出现，且保持稳定，该禅相似乎是气息，气息似乎便是禅相， 而且，心很自然地紧系于它，其时便可忘记气息，而只专注禅相。 如此，从气息转移注意力至禅相，你将会进步。 达到这阶段时，切记别玩弄禅相，或故意改变它的形状，也别让它消失。 除此之外，你也不应注意禅相的颜色，因为《清净道论》里，提到修习安般念的一项重要原则： 「也不应注意禅相的颜色」。如果你注意它的颜色，则成了修习色遍禅，而不再是安般念了。 而且，你的定力将停滞、无法提升，禅相也可能会因此而消失。 因此，就好像把一粒珍珠，投进一个装满水的杯子，你应只是让心投进禅相里，令心平静地专注它为禅相。 如此用功，它就会变得越来越白，当它白得像棉花时，这便是「取相」。 你应该下定决心，保持平静地专注于那白色的「取相」，一小时、二小时、三小时或更久。 若能办到这一点，你会发现它变得清净、光明且极明亮，此时可称之为「似相」。 到了这阶段，应该下决心，及练习保持心专注于「似相」，一小时、二小时或三小时，直到成功。 在这阶段，你将达到「近行定」或「安止定」。 近行定，是接近证入禅那之前的定；安止定，则是禅那之定。 这两种定，都以「似相」为目标，所差别的是，近行定的诸禅支，未开展至足够强而有力。 由于这缘故，「有分」在近行定时还会生起，而禅修者，也可能堕入「有分」。 经验这现象的禅修者会说，一切都停止了，甚至会以为这就是涅盘。 事实上，那时候「有分」依然存在，心未停止，只是禅修者无足够的能力省察它， 因为「有分」很微细。为了避免堕入「有分」，及能够继续提升定力， 你必须藉助，信、精进、念、定、慧五根的力量，以促使心专注于似相。 需要精进根，使心一次又一次地觉知似相。念根，不忘失似相。慧根，觉知似相。 五根，就是五种调伏心的力量，使心不乖离正道，而趣向定、慧及涅盘。 五根中，信，是正信有三宝，有业有报，最重要的是，相信佛陀确实已证悟。 其原因是，若人缺乏正信的话，他将会放弃修禅。 他应相信，佛陀的教法是由十个部分组成，即：四道、四果、涅盘及教理。 佛法指示我们禅修的次第，所以，在此阶段最关键的是对法深信。 譬如有人这么想：「只是观气息就能证得禅那吗？」或「上述所说的禅相有如棉花状是取相，如透明的冰块和玻璃就是似相，确实是如此的吗？」 如果这类念头愈来愈强，他就会怀疑，在这时代是不能证得禅定的， 而对佛法退失信心，因此导致放弃修习禅定。 若人以安般念业处修习禅定，必须要有坚强的信心。他应毫无怀疑、无妄想地，修习安般念。 若有系统地，依照佛陀的教法修习，一定会证得禅那。 反之，若对当信之事，如：三宝、教理、安般念，有过强的信心， 那么，由于信根的胜解作用太强，慧根就不明显，而精进、念及定根的力量，也将会削弱。 其时：精进根，不能实行其策励诸根于似相的作用； 念根，不能实行其建立知见于似相的作用； 定根，不能实行使心不散乱于似相的作用； 而慧根，也不能实行知见似相的作用，这将反过来减弱信根之力。 若精进根过强，信、念、定、慧诸根，就不能实行胜解、建立、不散乱和知见的作用。 这过强的精进，使心不能安静地专注于似相，及导致七觉支的轻安、定和舍觉支，无法生起。 当其它诸根过于强烈时，也会有不利的后果。 信与慧，定与精进的平衡，是诸圣者所赞叹的。 假使信强慧弱，则为迷信，迷信于不当的信仰及无意义之事。 举例而言，他们信仰、尊敬佛教以外的外道，例如信仰护法鬼神。 然而，慧强信弱将会使人向于奸邪。例如，自己缺乏真修实证， 却随意判断或评价，他们犹如吃药过多，而引生的疾病般难于治疗。 信慧均等，才能信于当信之事，他们相信三宝、业报， 确信如果根据佛陀的教法修习，将会获得似相，及证得禅定。 如果以此信心修习，及运用智慧觉察似相，这时，信根与慧根就能均等。 对于欲修习止禅者，坚强的信心，是非常重要的。 若有人想：如果以似相修习定，我一定能获得安止定。 然后，由于信根之力，以及通过专注于似相， 他必定能获得禅定，因为禅那的主要基础，即在于专注。 对于修习观禅者，慧力强是非常适合的，因为当慧力强时，他能知见无常、苦、无我三相。 再者，假如定强，而精进弱，则由于定，有产生怠惰的倾向，而使怠惰心增长。 若精进强而定弱，则由于精进，有产生掉举的倾向，而令掉举之心增长。 只有在定根与精进根均等时，才不会堕入怠惰或掉举，及能证得安止定。
当定慧平衡时，世间禅定才能生起。 佛陀教导定慧两者，必须并修，因为出世间禅定，也唯有在定慧平衡时才会生起。 无论是平衡信与慧、定与精进、定与慧，都是需要念根的。念根适用于任何状况， 因为念可以保护心，不会由于信、精进、慧过强，而陷于掉举。及不会由于定过强，而陷于怠惰。 所以念适合于一切状况，就像作为调味料的盐，适合一切的调味汁，也像宰相，适合处理国王的一切政务。 因此，疏钞解释，世尊说：「念在任何业处，都是需要的。」何以故？ 因为念，可以守护心，能策励心，趣向未曾到过之境。 没有正念，是不可能证得任何特别的境界。正念可以守护心及保持心，不离开目标（所缘）。 这就是为什么，当禅修者以观智辨识念时，他会见到念呈现为： 它能保护修行时，所专注的目标，以及保护禅修者的心。 缺少了正念，他就不能策励及抑制心。这是为何佛陀说，念能应用于一切处。 为了修止禅至获得禅那，平衡七觉支，是非常重要的。 一、念觉支：是正念及持续不断地觉照似相。 二、择法觉支：是知见似相。 三、精进觉支：是策励及平衡诸禅支于似相， 尤其是精进于培育择法觉支，及再度增强精进觉支本身。 四、喜觉支：是受用似相的欢喜心。 五、轻安觉支：是身心轻安于似相。 六、定觉支：是一心专注于似相。 七、舍觉支：是心平等，不兴奋，也不退出似相。 如果精进退减，你的心，将会远离禅修目标（似相）。 其时，你不应修习，轻安、定和舍这三觉支， 应该改换修习择法、精进和喜觉支，这样心才能再度振作起来。 当过于精进，而心生掉举和散乱时，就不适合修习，择法、精进和喜觉支， 应该改换，修习轻安、定和舍觉支。这样，才能抑制和平静掉举及散乱的心。 这就是如何平衡五根及七觉支。 当信、精进、念、定、慧五根，得到充分开展，定力就会超越近行定，而达到安止定。 此时，心将持续地、不间断地，觉知似相数小时，甚至整夜或一整天。
帕奥禅师开示 当心持续专注在似相，一小时或两小时，而不受干扰，你应该觉察在心脏里，以心所依处为依靠的有分心。 为什么呢？因为巴利疏钞解释，明亮的有分心，就是意门。 持续观察至，觉照到有分心（意门），及呈现在有分心的似相。 此时，你应该开始逐一地省察五禅支： 一、寻：将心投入于似相； 二、伺：保持心持续地投注于似相； 三、喜：喜欢似相； 四、乐：体验似相时的乐受或快乐； 五、一境性：对似相的一心专注。 当刚开始修习禅那时，你应该练习长时间安住于禅那之中，而不可花费太多时间，省察禅支。 熟练时，你就能同时省察五禅支。然而，有些禅修者，以猜测的方法来省察禅支。 但是正确的方法，是根据佛陀在《阿毗达摩论》里的教导。 禅心，是依靠在心脏中的「心所依处」，而生起的心路过程心。 当「心路过程心」没有生起时，生起的是有分心；一旦心路过程心生起，有分心就即刻停止。 有一些哲学家，把有分心译作潜意识或无意识。《阿毗达摩论》的解释则不同，因为它说： 凡在欲界、色界、无色界及出世间界，这四界中出现的心里，没有任何一个是没有识知目标的。 然而，有分心又是怎么一回事？它不取任何今生的目标， 而只取前一生的，临死速行心缘取的目标，即业、业相、趣相三者之一。 我们不能因为，它不知今生的目标，就称它为无意识。 且不管人们怎么称呼它，若你能够，令心平静专注于安般似相，一两小时或更久， 那么，此时禅相的光就会很明亮。由于禅修之心，那光就会发亮照向身体四周。 若以这光的助力，去辨明在心脏中的心所依处：诸比丘，此心非常明亮。 就可以看到，明亮的有分心。这只是指它清晰的本质，它看起来就好像一面镜子。 若你拥有明亮的安般似相，在辨识有分心时，安般似相，就会出现在像一面镜子的有分心里。 其时，你就能够清楚地辨明五禅支。 之后，你应该练习初禅的五自在，即： 一、转向自在：能够在出定之后观察诸禅支。 二、入定自在：能够于任何的时刻随心所欲入定。 三、住定自在：能够随自己意愿住定多久。 四、出定自在：能够如所预定的时间出定。 五、省察自在：能够观察诸禅支。 转向与省察二者，出现在相同的意门心路过程里。 转向，是由「意门转向心」运作，以寻等五禅支其中之一为目标； 省察，则是由意门转向心之后，马上生起的四至七个速行心来运作，也取同样的目标。 在《增支部．母山牛经》里，佛陀提醒诸比丘，在尚未熟练初禅的五自在之前， 不应进修第二禅，否则他将失去初禅，而且无法达到第二禅，两者皆失。 熟练初禅的五自在之后，你可以进而修习第二禅。为此，首先你应进入初禅。 从初禅出来之后，思惟初禅的缺点及第二禅的优点：初禅接近五盖； 初禅中的寻、伺禅支是粗劣的，它们使初禅不如无寻、伺的第二禅寂静。 存着想去除此二禅支，而只留下喜、乐、一境性的意愿，再次将心专注于似相。 如此，你将能达到具有喜、乐及一境性的第二禅。接着，应修习第二禅的五自在。 成功后，想进而修行第三禅时，你应思惟第二禅的缺点，及第三禅的优点： 第二禅靠近初禅，且其喜禅支是粗劣的，使它不如无喜的第三禅寂静。 从第二禅出定，并如此思惟之后，你应培育想要证得第三禅之心，再次专注于似相。 如此，即能达到具有乐及一境性的第三禅。然后，你应修习第三禅的五自在。 成功后，想进而修行第四禅时，你应思惟第三禅的缺点，及第四禅的优点： 第三禅的乐禅支是粗劣的，它使第三禅不如无乐的第四禅寂静。 从第三禅出定，并如此思惟之后，你应培育想要证得第四禅之心，再次专注于似相。 如此，即能达到具有舍受及一境性的第四禅。接着，你应修习第四禅的五自在。 进入第四禅时，呼吸完全停止。这就完成《大念处经》中所教的： 修习：我止身行而入息，修习：我止身行而出息。 这「止身行」的步骤，始于禅相生起之前。 进而，定力随着修习四禅增长，而使到呼吸愈来愈寂静，乃至停止。 身至念：在《增支部．掬盐品．相经》里，佛陀谈到止禅心与观禅心两者，皆有明亮的光。 当第四禅的光极明亮时，你应该做什么呢？那就是，转修其它止禅业处的好机会。 首先，你应该把光，修得更强、更稳。 然后，以此光照见，自身的头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤等三十二身分。 你应把它们分为六组，首四组每组有五个身分，最后两组每组有六个身分。 然后，再逐组一一观察。若已成功逐组照见身体的三十二身分， 那么，你应更进一步修行至，能同时遍观所有三十二身分， 即从头发至尿，再从尿至头发，然后，又再重复。当你能够，如此持续不断、正逆反复地观察时， 那就像从屋子里，向外看篱笆的三十二根柱子，若逐根柱子一一地去数，那将会很花费时间， 所以不必去数，只要从左至右，及从右至左来回地看，就可以看到所有三十二根柱子。 迅速地观察三十二身分，你将会观得很熟练。 接着转观，在禅堂里坐在你前面的，禅修者的三十二身分，迅速地从头发至尿地照见。 若能够如此外观，应再内观自身的三十二身分， 然后，再外观该人的三十二身分，如此不断地交替照见。 若成功的话，应逐一去照见，在禅堂里其它禅修者的三十二身分。 然而，不可凭借想象，必须以光，真实地去照见，就好像用手电筒，去照东西一样。 若能够做到这一点，就应逐一地内观及外观。 过后，把光照向禅堂外的人，及动物的三十二身分。 如此外观，能把光照得越远越好。假如成功的话，你可以转修遍禅。 根据对众禅修者体验的研究，从三十二身分，转去修遍禅比较容易。
十遍处：一、白遍在诸遍之中，佛陀最为注重白遍。因此，鼓励你从白遍开始学习十遍处。 你应该照见一个，在你前面的禅修者的全身白骨或只是头盖骨，取它的白色作为目标。 然后，在心中默念「白、白」。如此，它就会变得非常明亮， 而且，渐渐地白骨或头盖骨的形状，就会消失，圆形的白相也就自然呈现。 若继续照见圆形的白相，它就会变成非常明亮，然后，继续专注于它一或两小时。 对于有深厚波罗蜜的人，那白色圆形会自动扩大； 不过，对于那些波罗蜜，离今生太远或较弱的人，那白色的圆形则不变。 若是如此，在专注于它一或两小时之后，决意让它扩大三吋。 扩大之后，如果那白色圆形摇动，那么就在心中默念「白、白」，使它稳定下来。 当它稳定后，再渐次地，把它向十方扩大一尺、两尺、两码、四码等。 若在扩大之后，你见到十方及自己都是一片白色，你应该选择那白色遍相的某一处， 作为心的专注点，就好像把帽子，挂在白色墙壁的某一处。 若那白色变得更为明亮，而你又能专注于它一或两小时，五禅支就会现起。 先修初禅的五自在，然后，以欲除掉寻、伺之心，去专注白色遍相， 如此，寻、伺两个禅支，即会被舍弃，而证得只有喜、乐及一境性三个禅支的第二禅， 然后，再修习第二禅的五自在。 接下来，除掉喜，你就会证得，只有乐与一境性两个禅支的第三禅， 然后，再修习第三禅的五自在。 再除掉乐，你就会证得，拥有舍与一境性两个禅支的第四禅。 接着，再修习第四禅的五自在。然后，你就可以转修其余的遍禅。 二、褐遍：在转修褐遍时，可以照见坐在你前方的禅修者之头发，取它的颜色作为禅修的目标。 当头发的形状消失，且圆形的褐色遍相出现之后，你就可以把它向十方扩大。 然后，继续专注于它，以次第地证入禅那，直到第四禅。 三、黄遍：至于黄遍，你可以观取，坐在你前方的禅修者的尿或脂肪，取它的黄色作为禅修目标。 当尿或脂肪的形状消失，只剩下圆形的黄色遍相时，你就可以把它向十方扩大。 然后，继续专注于它，以次第地证入禅那，直到第四禅。 四、赤遍：至于赤遍，你可以观取，坐在你前方的禅修者身体，任何一个红色的部位，例如血液。 若是观取血液，你应观看在心脏四周或里面的血，取血的红色作为禅修的目标，在心中默念红、红。 血的形状，将会消失，而只剩下圆形的红色遍相。 把它向十方扩大，及专注于它，直到证得第四禅。 五、地遍：在成功修完色遍之后，可以转修地遍。 首先，选择土的颜色不黑、也不太红、没有石头或杂草的一块地，抚平泥土，划一个圆圈。 然后，站着取那圆形的泥土，作为禅修目标，在心中默念「地、地」。 不要注意地「硬」的自性相，若这么做，你可能就会变得全身僵硬。 先张开眼睛，凝视那圆形，然后，闭眼观想它，遍相就会很快地浮现。 若闭上眼时，遍相仍未出现，那就复修，曾修成的其中一个色遍， 出定后，再张开眼睛凝视地上的圆形，过后，闭上眼睛观想它。 这时候，你就可能会在闭着眼睛时，看到遍相，接下来，可以找个地方坐下修禅。 取地遍相作为禅修目标，在心中默念「地、地」。 若禅相消失了，再复习已修过的色遍之一。 当定力之光，变得强而有力时，把光照向上述划有圆形之地，地遍相即因此生起。 当地遍相变得清晰、洁净及明亮时，再把它向十方扩大，然后专注于一处，直到证得第四禅。 六、水遍：你可以到河边，去观看河水，以获取水遍之相， 但不要注意水「冷」的自性相，否则，你会感到全身发冷。 如果你只是专注于水的概念，那就会很容易。 若有困难的话，你可以去看井里或壶里的水。 观想水相，若它变成水遍相，就把它向十方扩大，再继续专注于其中一处，直到证得第四禅。 七、火遍：转修火遍时，你可以观取，以往看过的火，作为禅修目标。 例如：森林大火、火灾之火或任何火。如何修习呢？首先，复修已修成的遍禅之一， 而在光变得强而有力时，把它照向心中所映现，以往见过的大火。 若这么做，并未成功的话，你可以去看厨房里的炉火。 只需观取中间火红的部分，不要看火上端的烟，及下面黑色的火柴。 也不要注意，火「热」的自性相，若这么做，你就可能会感到，全身热得难以忍受。 你应只是观火的概念，默念「火、火」。 当火遍相出现时，把它向十方扩大，再继续专注于它，直到证得第四禅。 八、风遍：转修风遍时，可以取吹在脸上或身上的风，作为禅修目标。 若有困难的话，先复修已修成功的遍禅之一。 出定之后，再注意吹动树叶的风。 当风遍相出现时，把它向十方扩大，再继续专注于它，直到证得第四禅。 九、光明遍：至今已解说了八种遍禅，剩下的「光明遍」和「限定虚空遍」。 对修习某些神通来说，这两项遍禅是不必要的。然而，巴利注释则劝修它们。 你可以取日光，或月光，或日光灯之光，作为修习光遍的目标。 只观想那光，当光明遍相出现时，把它向十方扩大，再继续专注于它，直到证得第四禅。 十、虚空遍：你可以把用来放钵的圆形底座吊起来，圆座的一端开口，朝向无树叶、树枝或云的天空。 然后，只是注视那圆形的洞口，取那空间，为修习限定虚空遍的目标。过后，你选个地方坐下来专注。 当虚空遍相出现时，把它向十方扩大，再继续专注于它，直到证得第四禅。 无色禅：接着，你可以转修四种无色禅。首先，你应对色身感到厌离。 如何对色身感到厌离呢？你可以思惟，有九十六种疾病，在身体生起，如眼疾、耳疾等， 而且，身体也会遭受到不幸、刑罚等等。为什么，人们会遭受到这些痛苦呢？ 那是因为，有色法、色身、物质现象的缘故。 为什么人类，会互相争吵与怨恨，各国之间会互相交战呢？ 那是因为，有色法、物质物质的缘故。反之，当无色法时，人们就可免除遭受这一切痛苦。 了解这点的人，就会厌离充满过失之色法，而想要证得无色界禅定。 如何修习无色禅呢？先从地遍开始，首先扩大遍相， 再作意于，地遍相中央的空间，如此空间就会出现，然后再专注与扩大它。 当它渐渐扩大时，地遍相就会渐渐消失；当它向无边的十方虚空扩大后，
整个地遍相都消失了，只剩下无边空间而已。 持续专注于，那空间一或两小时，在心中默念空、空或空无边、空无边。 如此，你就会证得，拥有舍与一境性，这两个禅支的空无边处禅。 然后，你应当修习此禅的五自在。 修识无边处禅时，你必须取空无边处禅心为目标，在心中默念识、识或识无边、识无边。 如此，专注于空无边处禅心的心识，即会生起。 此心识，名为识无边处禅心。因为，它以空无边处禅心作为依据。 随后，你应修习识无边处禅的五自在。 修无所有处禅时，你应专注于，空无边处禅心的不存在。 在同一个心识剎那里，是不可能有两个心识存在的。 空无边处禅心，缘取无边虚空为目标，而识无边处禅心，则缘取空无边处禅心为目标。 当空无边处禅心存在时，识无边处禅心，是不可能存在的； 当识无边处禅心，不断生起时，空无边处禅心，则不可能生起。 取于识无边处禅时，空无边处禅心的不存在为目标，在心中默念无所有、无所有。 如此，专注于空无边处禅心，不存在的心识，就会生起，此识名为无所有处禅心。 随后，你应修习无所有处禅定的五自在。 修非想非非想处禅时，你必须取无所有处禅心作为禅修目标。 心的本质，是只有在识知一个目标时，才能平静。 而无所有处禅心，则在识知无所有（空无边处禅心的不存在）时，才会平静。 取此心识，作为目标来专注，在心中默念「此心平静，此心至上」。 如此，专注于无所有处禅心的心识，即会生起。此心识，名为非想非非想处禅心。 这是一个非常微细的心境。随后，你应修习非想非非想处禅的五自在。 至今已解说了所有的八定。以上所举的四无色禅是以地遍入门。 随后，除了限定虚空遍之外，你应以其余八遍入门，证得四禅八定。 成功修完十遍八定之后，若欲修习神通的话； 你应该从地遍至白遍，修习十四种御心法，比如以顺禅、以跳禅等等。 根据《护象王子本生经》的记载，护象王子，能够只是看着恒河，即证得禅那。 为什么他能办到这一点呢？那是因为，他过去世波罗蜜的支持。 如今，你也应该不断地禅修，来培育波罗蜜。 它能够支持你，在今生证得殊胜的道果智，断除烦恼，解脱生死轮回。
帕奥禅师开示从安般念至观禅
若人依次第修习安般念，当安般似相生起，心宁静地专注于似相，那么入出息将变得微细。 之后，当证入第四禅时，入出息（呼吸），完全停止。 如果已获得第四禅者欲转修观禅，或欲证阿罗汉果，他应如何修习？ 《中部．首五十经篇注》中提到：「彼出禅那已，取入息、出息或诸禅支。」 他必须，逐一地进入安般禅那，从初禅至第四禅。 只有在从禅那出定之后，他依自己的选择，观察入出息或诸禅支。 欲观察色法的禅修者，以入出息开始观察，彼名为「入出息作业者」。 以观察诸禅支开始的禅修者，名为「禅那作业者」。 对于「入出息作业者」，他应该如何转修观禅呢？ 「入出息作业者，应如是取色法：依于何法此入息、出息？ 依于所依色。所谓所依色，即所生身。所谓所生身，即四大及所造色。」 该禅修者，必须观察以知「缘于何法，故入息与出息生起？」 此时，因为他必须转观究竟法，所以，他必须从第四禅出定之后，观察入出息的四界。 为什么他必须观察四界呢？观禅只有两种，即色业处及名业处。 佛陀教导如何修习色业处呢？《中部．首五十经篇注》中记载： 「尔时，佛陀教导色业处：以简略或详尽的方法，思惟四界差别。」 因此，若欲观察色法，就必须选择，以简略法或详尽法，修习四界分别观。 禅修者，必须观察入息与出息的四界。首先观察风界。 此时，不再以气息的概念为目标，而是以入出息中，「推」的性质为目标。 以推动性质为基础，硬、软、粗、滑、重、轻，诸性质将呈现于其智。 此后，再进一步观察热及冷。一般而言，出息时会发现热，入息时发现冷。 以智，清楚地观察它们。接着，观察支持、流动及黏结，一共十二种性质。 如果，无法观察到入出息的四界，他应该观察全身的四界。 在这个阶段，就诸禅修者的经验而言，如果以风界的推动性质开始观察，将易于修习。 转向自己全身的色身已，四界分别观，是观察全身四界的禅法。 而安般念，则专注于一触处的气息。因此，这两种业处是不同的。 修习四界分别观，至看到色聚时，应进而观察，诸色聚的四界之十二种性质。 当能够观察到，每一粒色聚中，四界的所有性质时，他应该做什么呢？ 再次，他应观察入息与出息的四界，即会看到，其中称为「入出息身」的许多色聚。 这些色聚，每粒都有九种色法：地、水、火、风、颜色、香、味、食素及声音。 其中的声音，是在两粒色聚的地界之「硬」，互相撞击时所产生。 之后，他应如何进一步修行呢？ 他必须观察，以知「依于何法，彼入息与出息生起？」 如是观察之后，他发现：它们依于所依色。何谓所依色？ 所谓的所依色，即是所生身。何谓所生身？ 所生身，即存在于六根及四十二身分的四大，及依四大而生起的二十四种所造色。 观察了此四大，及二十四种所造色，关于色法的修行，即行圆满。 在观察色法之后，他必须进一步观察名法。 他必须从初禅出定，之后，再观察属于法所缘的「禅那名法」。 随后，他也必须逐一，从其余三个禅那出定后，各别观察，第二、第三及第四禅那的名法。 然后，正如《中部注》里所说的： 「他必须进一步观察，以二十八种色法为所缘的触五法。如此观察名色法。」 触五法，即以触为第五之法──识、受、想、思、触。 其中的受，是受蕴；想是想蕴；触与思，是行蕴；识是识蕴。 在这四种名蕴之中，如果提到触与思，即包括了行蕴中的所有心所法，这是疏钞的解释。 依此解释，这是以智，破除每一心识剎那里的，名法之密集的禅法。 目标（所缘），有六种：色所缘、声所缘、香所缘、味所缘、触所缘及法所缘。 禅修者应根据心路过程，观察以六所缘中的任何一种，为目标的名法。 观察名法之后，禅修者，进而如「观察缘起」一章所述，观察诸因及诸果的关系。 然后，再观名色法及它们的因，为无常、苦、无我，直到证悟涅盘。
帕奥禅师开示
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