北传大乘佛教的起点
发布时间：2019-11-10 09:58:59作者：华严经在线网北传大乘佛教的起点
题目中“西北印”是现代的地理名词，位于印度大陆西北角的印度河流域，现属巴基斯坦的国度。其四周西接阿富汗，北接帕米尔，东邻中印度，在内容上包含西南的犍陀罗地区、北部的Swat河流域及东北部喀什米尔三大部份。在古代的印度国家中包含犍陀罗国、乌仗那国、呾叉始罗国及迦湿弥罗国等。 之所以将这几个国家合成一个完整的地区来看待，主要是站在下述两个观点： 其一是这个地区的佛教在经典、思想、造像及禅法上有其相当的一致性，且与中印度等其他印度地区形成明显差异的对比。
其二是这个地区的佛教往外传播时，其方向主要向北进入中亚，乃至经河西走廊传入中国，故西北印佛教成为北传佛教的主要源头。在这点上与中印度等地区的佛教主要往南洋方面传播亦形成明显的差异与对比。 此一地区的佛教不但有其相当的一致性，且有其相当的特异性。东方的迦湿弥罗与西方的犍陀罗古来即多论师，如那罗延天、无著、世亲、法救、如意论师、胁尊者，乃至引起佛教界莫大争议的人物“大天”等皆出于此[注1] 可见此地佛教的蓬勃与创意。以富创意故，此地亦出现了全印度最优秀的“譬喻师”如马鸣、僧伽罗叉等，能在当时部派所偏重的法义分别外，另辟蹊径，由佛陀本身的功德来开展佛教，成为大乘萌发的契机。
除了论师、譬喻师外，西北印在古代通称“罽宾”，由于阿难弟子末田地来此弘扬“禅法”，故禅法自释迦佛灭度以来，持续不衰。“禅法”的兴盛，结合前述佛教义学、思想的发达，这是为什么西北印地区能形成像“念佛三昧”这种“禅数”乃至“禅智”的发展，这也是大乘佛教开展必要的一个环节。 西北印地区在犍陀罗北方还有一国谓之“乌仗那”，七世纪曾亲游其地的玄奘谓其地的佛教徒“并学大乘，寂定为业，……特闲禁咒”[注2]，具大乘思想，深入禅定，精通禁咒，这已具足大乘密教发展的条件。
故西北印诸地区合而视之，具足创新的佛教思想、深入的禅修功夫与禁咒的密法，正是纪元后孕育大乘佛教最好的温床。因此在研究上宜将整个西北印视为一个特别的佛教区域，将有助于了解纪元后大乘的形成，及其往北传播的原动力。乃至与中印度的佛教在经典、思想、造像、禅法上形成对比，而进一步彰显整个佛教南、北两传的大纲，本文乃是在这样的研究脉络下所作的第一步尝试。 目前学界对大乘佛教起源的问题多偏重在大乘《般若》及诸三昧经典的研究，而较少注意佛教在特定时间、特定地域及特定人物上的实际发展情形，故对纪元后部派的小乘佛教如何逐步转向大乘的过程，不能现出一条脉络。印顺法师在其《初期大乘佛教之起源与开展》一书中已指出十二分教中的“本生”、“譬喻”、“因缘”所形成的菩萨道、佛陀观与早期大乘的关系，并已看出西北印地区(罽宾)在北方大乘佛教的起源上的重要性。本文更具体的指出在大乘般若及诸三昧经之前，西北印的佛教已由十二分教的“契经”、“因缘”、“本生”及“譬喻”中形成以释迦佛为中心的思想，并进一步形成其造像及“念佛三昧”的禅法，成为北传佛教大乘化的起点，大乘诸般若及三昧经典是在“念佛三昧”的基础上再进步往上发展的。 第一节 部派佛教中的“念佛”思想 在说明纪元后西北印往“念佛”发展前，先说明稍早部派佛教中具备的“念佛”成分。 诸《阿含经》为佛世释迦佛所说，于佛灭后由诸弟子结集而出。释迦佛随缘所说，可深可?#092;，佛灭后诸部派虽于《阿含》中偏取其法相部分加以演绎，但不可谓《阿含》等同于小乘部派。如《阿含》中亦多有关佛相好、佛传及本生诸内容，可与尔后北传的“念佛”、“观佛”法门相衔接；《阿含》中亦多过去“七佛”与“弥勒”菩萨的记载，可与尔后北传“三世观”、“七佛一菩萨观”、“千佛观”相衔接。下文将举《阿含经》中有关“念佛”的内容。
《长阿含经》卷一〈大本经〉在叙说过去佛中的“毗婆尸佛”时，详细地说明了佛三十二相的具体内容：
是时父王殷勤再三，重问相师：汝等更观太子三十二相，斯名何等？时诸相师即披太子衣，说三十二相：一者足安平，足下平满，蹈地安隐；二者足下相轮，千辐成就，光光相照；三者手足网缦，犹如鹅王；四者手足柔软，犹如天衣；五者手足指纤长，无能及者；……三十二、顶有肉髻，是为三十二相。[注3]
此段经文完整而具体地叙述了佛的三十二相，与尔后龙树《十住毗婆沙?念佛品》及罗什传《坐禅三昧经?治等分法门》中的佛三十二相内容皆可衔接得上。相同的佛“三十二相”内容除本处外，亦见于《中阿含》卷十一〈王相应品三十二相经第二〉[注4]、《中阿含》卷四十一〈梵志品梵摩经第十〉[注5]及同本异译支谦本《梵摩渝经》[注6]、二——三世纪龙树《大智度论初品》卷四“释复有菩萨摩诃萨处”[注7]，及龙树《十住毗婆沙论》〈助念佛三昧品〉[注8]等处。 除了念佛相好的内容外，《杂阿含经》中亦有念佛“法身”的具体内容及方法： 修于六念，何等为六？一者念于如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。当于尔时，无有贪欲、嗔恚、愚痴，唯有清净质直之心。以直心故，得法得义，得以亲近佛，心生欢喜。以欢喜故，身得猗乐。以身乐故，其心得定。以心定故，怨家及己亲族，于此二人，无怨憎想，心常平等，住法流水，入于定心。修念佛心，趣向涅槃，是名念佛。[注9]
《杂阿含经》的这段文，首先说明念佛是念佛“十号”的功德。接著再说明如何以“十号”念佛，当以“直心”方能“得法得义”，此处之“法”、“义”乃指佛十号之法义。以得佛十号之法义，是“得亲近佛”，故“心生欢喜”。以心欢喜，故“身得猗乐”，“心得定”，乃至“无怨无憎”“心常平等”，平等心中不生不灭，故可“趣向涅槃”，这便是“念佛”。这段以佛十号为念佛内容的法门，以后在西北印的地方被发展成为“念佛三昧”三种观法中的“法身观”而见于龙树的《十住毗婆沙论》及罗什所传出的《坐禅三昧经》。以佛十号所重在“得法得义”，故以之形成的念佛观称为“法身观”。
《阿含》经文虽有“念佛”的内涵，但佛法在各地佛教徒手中的开展各不相同，中印度等地偏重法相，尔后乃有“唯识”之学的发展，但始终没有形成“念佛三昧”的禅法[注10]，这由其基本的五门禅法中并没有“念佛”一门可知。反之西北印地区则特别偏重“佛陀”功德的开展，不仅形成其思想及造像，并进而形成其“念佛三昧”的禅法，成为尔后北传“十方佛观”、“三世佛观”、“阿弥陀佛观”乃至“卢舍那佛观”的基础。 除了《阿含》经文外，小乘的论典中亦有“念佛”的内涵，如注解《增一阿含》的《分别功德论》卷二： 当修行一法者，谓念佛也。念佛何等事？佛身金刚，无有诸漏。若行时足离地四寸，千辐相文迹现于地。……三十二相，八十种好。其有睹者，随行得度[注11]。
《分别功德论》的此段文详细说明如何观佛三十二相、八十种好的内容。
除了如何修念佛外，部派中一切有部的《阿毗昙》更进一步论及如何修成佛三十二相的方法，而被保留于龙树《十住毗婆沙论》中的〈共行品第十八〉：
《阿毗昙?三十二相品》中，一一相有三种分别，悉应当知。问曰：云何一一相有三种分别？答曰：一说相体，二说相果，三说得相业。……手足轮者，手足掌中有千辐轮，具足明了，如印文现。足安住不动，名足安立相。……于诸所尊迎送恭敬，于塔寺中、大法会处、说法处，供给人使故，得手足轮相。有是相故，在家作转轮圣王，多得人民；出家学道，多得徒众。所受诸法，坚持不舍故，得安立足相。有是相故，无能倾动。[注12] 这段有关三十二相的研究，龙树谓是出在一切有部论典《阿毗昙》的〈三十二相品〉中，但现存的汉译本《阿毗昙》中已找不到这段文字。其谓每一相具三种分别，谓相体、相果及得相业。“相体”是此一相好的具体内容，如“手足掌中有千辐轮，具足明了，如印文现”谓之“手足轮相”。“有是相故，在家作转轮圣王，多得人民；出家学道，多得徒众”为“相果”，即得此相之果报。而“于诸所尊迎送恭敬”可得手足轮相，是“得相业”，谓欲得此相，须修何等业。
《阿毗昙》是西北印一切有部大学者迦旃延所造[注13]，而迦旃延的弟子也曾对如何修习以成就佛的三十二相有进一步的研究，被保留于慧远与罗什相互问答的《鸠摩罗什法师大义》中。
远问曰：三十二相于何而修？为修之于结业形？为修之于法身乎？若修之结业形，即三十二相非下位之所能。若修之于法身，法身无身口业，复云何而修？若思有二种，其一不造身口业而能修三十二相。 慧远之所以提出这问题，乃是慧远与南方学者在缩编罗什所译百卷《大智度论》为《大智论抄》后，见到其卷四释“复有菩萨摩诃萨”处有关于成就三十二相的一段问答：“问曰：一思种，为多思种？答曰：三十二思种三十二相，一一思种一一相。”[注14]谓以三十二思来修佛的三十二相，一一思成就一一相，非多思成就一相。慧远此段问难，更进一步在说众生凭什么来修佛的三十二相。众生是以“结业之形”或以“法身”来修三十二相。若以结业之形来修，则终不能成就佛之三十二相，故谓“三十二相非下位之所能”；若众生以法身来修三十二相，则“法身无身口业”，根本不能发起修行。如施草苁床，得安立相；施燃灯明等，得大光明相。为克服这种理论上的盲点，一切有部的学者特别设立了“三十二思”的名相，此思具二种特色，一者仍保留法身不造身口业之特性，二者不同于法身之无所作为，此思能成就三十二相之一相，故三十二思共能成三十二相。罗什回答： 所问三十二思者，迦旃延弟子，自以意说耳，非佛所说。 罗什的回答，明确地表示慧远前述的“三十二思”是一切有部迦旃延弟子所创的新名相，而为龙树在《大智度论》中所引用。姑且不论其内容的是非曲直，但至少表示西北印一切有部的学者曾经认真地讨论过佛三十二相的问题。在念佛三昧的内涵中，佛三十二相属于“观像”的范畴，与僧伽罗刹《修行道地经?观品第二十四》的内容相同。
部派佛教对“念佛”的注意偏重在佛三十二相、八十种好，这部分以后在西北印“念佛”禅法中形成了“像观”，但对“念佛”禅法以后往“法身观”的发展方向是否亦曾加以留意？保留在一切有部《大毗婆沙论》中有关“分别论者”及“大众部师”的论点，说明了这二部学者对佛陀“无漏法身”追求的原动力：
分别论者及大众部师，执佛生身是无漏法。彼何故作是说？依契经故。如契经说：如来生世、住世、出现世间，不为世法所染。彼依此故，说佛生身是无漏法。[注15] 由一切有部学者的角度说出他部者依“契经”故，而作出与自己不同的论点，多少表示一切有部重“论”而不重“经”的性格。“分别论者”及“大众部师”依于佛所说“契经”的内容加以引申演绎，掌握了尔后大乘学者开展大乘义理主要?#092;用的方法。如这两部学者依契经所说的“如来生世、住世、出现世间，不为世法所染”即能推导出“佛生身是无漏”的看法，与尔后四世纪末中亚“法身观”主要建立者罗什的观点“一切法无生无灭，……是名法身”、“不分别是生身是法身”可说在精神上已经衔接上了。 而部派具体“法身观”的内容也可见于后汉译出的《分别功德论》卷三： 犹如阿难观佛无厌，心念无已。时阿难背上生痈，……佛问阿难：汝觉背上痛否？答曰：不觉。不觉痛者，由念佛故也。十力所成，四无所畏。[注16]
“念佛”所缘为佛的“十力”、“四无所畏”，这便是以后西北印念佛禅法中的“法身观”。 第二节 一——二世纪马鸣对“佛传”的宣扬 马鸣为北天竺胁比丘弟子，约当西元一至二世纪时的佛教人物。本为中天竺人，其后北天竺小月氏国王(即迦腻色迦王)伐于中国，遂取之俱还本国，后于北天竺广宣佛法，导利群生。[注17]
马鸣虽出身于部派，但他不同于一般部派的学者将精神集中于阿毗昙等法相的分别。马鸣是佛教史上已知第一位将教化的重点由法相的分别移到佛陀在世功德(佛传)的讲述。而且马鸣以其优美且细腻的文学手法，来叙述佛陀不平凡的一生。譬如在太子欲辞别爱妻与幼子时，内心所产生的冲突等场合，刻划深刻，撼人心弦，《佛所行赞经》即是其代表作。故马鸣说法以感人至深得名，〈马鸣传〉谓：
饿七匹马至于六日旦，普集内外沙门异学，请比丘说法，诸有听者，莫不开悟。王系此马于众会前，以草与之，马垂泪听法，无念食想。[注18]
马鸣在佛教史上的重要性倒不在其说法的魅力，而在其说法的内涵，以佛陀的功德作为佛教的主题正是尔后大乘的起点，这点下文会再更进一步地加以说明。
马鸣除了开创新的佛教内容外，尚有另一项佛教史上重大的意义，那便是马鸣对于北天竺佛教的影响。〈马鸣传〉谓其随小月氏王回北天竺后：
于北天竺广宣佛法，导利群生。善能方便，成人功德。四辈敬重，复咸称为功德日。[注19]
“善能方便，成人功德”谓马鸣善用文学手法，藉叙述佛陀精彩的一生，令人开悟佛法。“于北天竺广宣佛法”、“四辈敬重”谓马鸣的弘法在北印度产生全面性的影响，出家在家四众，上从国王大臣，下至贩夫走卒，皆敬重其人，其功德如日普洽大地万物，故称“功德日”。
北印度的罽宾等地正是北传大乘佛教的源头，而马鸣所处的一、二世纪正是西北印佛教造像开始兴起的关键时刻，当时的“小月氏王”也正是与北传佛教开展关系最重大的迦腻色迦王。下文将显示西北印与佛陀有关的造像涉及北传大乘的起源，而在当地影响最大的马鸣正是第一位以“佛传”为弘法重点的佛教人物，故探讨马鸣《佛所行赞经》与西北印佛教造像，乃至尔后西北印以观佛陀功德所形成的“念佛三昧”禅法，三者的连线正是探求大乘佛教起源最好的线索，现在先讨论马鸣大作《佛所行赞》的内容。 《佛所行赞》为一、二世纪时中印度马鸣所造，而于五世纪初由中印度高僧昙无谶在北凉译为汉文并保留至今。与马鸣约同时的作品尚有出于《长阿含经》，由后汉昙果共康孟详所译的《中本起经》及后汉康孟详所译的《佛说兴起行经》，后二者皆用佛经的形式：“阿难曰：吾昔从佛闻如是”[注20]、“闻如是，一时佛在摩竭国”[注21]。故知马鸣之世，阿难集结的经典中已有“佛传”一类的内容，但此等内容，多为佛陀一时一地零散的经历。至马鸣时，方以后世菩萨造论的形式，将佛陀完整的一生，由出生至入涅槃加以集成专文。与此种文体相近的，尚有不明作者，但为南北朝刘宋宝云所译的《佛本行经》[注22]七卷。
《佛所行赞》共五卷二十八品，每品叙述佛传中的一段情节，如〈生品〉、〈出城品〉、〈大弟子出家品〉、〈受只桓精舍品〉、〈涅槃品〉等，完整地描绘佛陀一生的所作所为。然而马鸣对佛陀一生的描述非仅止于其一举一动而已，而是更进一步地解说这些举动背后的佛法含义，如〈离欲品〉中太子见宫内众婇女时的感受：
始知诸女人，欲心盛如是。不知少壮色，俄顷老死坏。哀哉此大惑，愚痴覆其心。当思老病死，昼夜勤勖励。锋刃临其颈，如何犹嬉笑。[注23] 以“俄顷老死坏”来说明女人美貌的短暂易坏，乃至以更急切的“锋刃临其颈”来说明青春的无常，反映了马鸣以文学笔触在俗事中注入法义以发人深省的手法。在化外道的〈阿罗蓝郁头蓝品〉中对外道与佛道俱追求一切智而究竟处有所不同，作了深刻的说明：
礼拜诵诸典，杀生祀天祠，水火等为净，而作解脱想，如是种种见，是名无方便。……。存我诸众生，无毕竟解脱。……。以我常有故，彼则微细随，微细过随故，心则离方便。
马鸣指出佛世外道的种种作为如“礼拜”、“诵经”、“杀生祀天祠”及供养“水火”等皆非究竟解脱。而外道非是解脱的根本问题则在外道执有“常我”。因为执有常我，便生“微细过”，以有此过，则所行离“方便”，不得解脱。马鸣在阐发佛陀所行的含义时也逐渐发挥出尔后大乘所特有的空义，如〈阿惟三菩提品〉菩萨降魔后欲入正觉时所言：
又观生何因，见从诸有业。天眼观有业，非自在天生，非自性非我，亦复非无因。[注24]
观见“生”的因缘为从“业”而来，而“业”则非“自在天生”，亦即“非他”；亦“非自性”“非我”而生，即“非自”，亦“非无因”。“非他”、“非自”、“非无因”为对“业”形成的正确观察，与尔后龙树《中论?观因缘品》的观点是一致的。
故由马鸣在“佛传”中对法义的阐发，可以看到早期大乘形成的一些蛛丝马迹，这种情形也见于《佛所行赞》的另一品〈瓶沙王诸弟子品〉：
芽因种子生，种非即是芽，不即亦不异，众生生亦然，世尊说真实，平等第一义。[注25]
此段赞文在说明众生“生”的真实义，而先以“种子”生出“芽”来说明。“芽因种子生”，故芽“不异”种子，“种非即是芽”，故芽“不即”种子。“不即亦不异”是芽“生”乃至众生“生”的真实第一义。
除了法义的阐发外，《佛所行赞》有些章节的分段也与尔后大乘经典的开展有关，如本《赞》的第二十五品为〈涅槃品〉，在此品之后的第二十六品则为〈大般涅槃品〉。〈涅槃品〉在说明佛在力士生地双树林间入灭的情形，而〈大般涅槃品〉则藉佛陀最后弟子须跋陀罗的因缘，道出了涅槃更深的含义： 观世因缘生，则灭于断见。缘离世间灭，则离于常见。悉舍本所见，深见佛正法。[注26]
“灭于断见”及“离于常见”，双寂于“断”、“常”，这即是“大般涅槃”的含义。故〈涅槃品〉但述佛灭度的过程，与《阿含经》中的诸《涅槃经》相近；而〈大般涅槃品〉则进一步引申涅槃的含义，亦与尔后中印度所出的大乘《大般涅槃经》取向相似。 最后讨论马鸣在整部《佛所行赞》中对佛陀称呼的改变。从第一品〈生品〉至在金刚宝座上成正觉之前的〈阿惟三菩提品〉前半段，马鸣对佛陀的称呼皆是“菩萨”或“太子”，而以前者为主，如〈生品〉第一： 菩萨亦如是，诞从右胁生。[注27]
乃至〈阿惟三菩提品〉第十四前半段的：
菩萨降魔已，志固心安隐(稳)。[注28]
在成正觉以后，马鸣随即改口以“佛”称之，如〈阿惟三菩提品〉第十四后半：
逮得无尽法，一切智明朗。……。甘蔗族仙人，诸有生天者，见佛出兴世，欢喜充满身。……。佛于彼七日，禅思心清净。
“逮得”“一切智”指成等正觉，成正觉后，赞文的主角即被称为“佛”，而见于“见佛出兴世”及“佛于彼七日”两句赞文中。
称未成佛以前的释迦为“菩萨”，这是“菩萨”一词在佛教场合最早的出处，涉及了佛教“菩萨”思想乃至“大乘”思想的起源。
马鸣在当时的佛教中被称呼为“譬喻师”，“譬喻”的含义是善用事例来说明佛法中高深的道理。传世的譬喻经由后汉支娄迦谶的《杂譬喻经》一卷、吴康僧会《旧杂譬喻经》二卷，至北齐求那毗地所译的《百喻经》四卷。在譬喻的过程中除了引用古往今来的事迹作例子，其中更采用甚多佛在世教化的事例，由此因缘引出完整的佛传乃至念佛三昧“生身观”的禅法，成为大乘发展重要的一支。 第三节 纪元后秣菟罗地区的佛像制作 上二节叙述了从部派佛教开始，经、论中即有不少有关“佛陀”功德的描述。在纪元后，西北印地区由于马鸣等人对佛陀一生事迹的宣扬，将当地的佛教思想，集中至以“佛陀”为重心。形成以“佛陀”为重心的思想后，接下来的发展便是“造像”与“禅法”，前者是对所有佛教徒，后者只局限于出家众。
印度佛教造像有二个中心，一是位在西北印的犍陀罗，一是属于中印度范畴的秣菟罗。两个地区在纪元后皆有大量的佛像制作，但对于这些佛像，目前学界尚有二个重要的问题还没有得到解答：首先是什么动机促使佛教徒制作佛像？接著是什么地方首先制作佛像，犍陀罗？还是秣菟罗？
中印度地区的佛教造像较犍陀罗有更悠久的历史，其中包含与释迦佛有关的“佛传”、“因缘”与“本生”。但这些中印度纪元前的佛教造像有一个值得注意的特色，即其中从不曾有佛像，遇到需要释迦佛出现的场合，如佛传或佛陀作为供养的主尊时，则以佛座、佛足印、菩提树或释迦在家所戴的宝冠代替。但制作未成佛前的释迦菩萨像[注29]及本生故事中释迦的过去菩萨身[注30]则不被禁止。这些造像虽没有直接的佛像，却可用来说明制作佛像的思想背景与动机已然形成，那就是造像者接受了佛灭度以来《阿含经》中有关佛传的记载，而将之形诸造像。
中印度佛教由纪元前以来不直接制作佛陀像的传统，不论是出之于戒律条文的限制，或是当时佛教界约定成俗的规定，皆不利于秣菟罗的佛像制作。但即使在这种条件的限制下，秣菟罗仍至迟在迦腻色迦王一世三年，即西元八一年，依经典所载佛的三十二相，造出了完整圆雕的释迦立像，那便是由巴拉(Bala)比丘所造，现藏于印度Sarnath博物馆的秣菟罗式佛立像[注31](图一)。虽然为避开中印度自纪元前以来不许直接造佛像的限制，而在铭文中将此像称之为“菩萨”(Bodhisattva)，但并不妨碍此像是依佛经所载佛三十二相而造的认定。故部派时代《阿含经》中及论典中对佛陀三十二相的描述，成为纪元后佛像制作的主要思想背景。若更进一步依据同为秣菟罗所造一佛二菩萨碑像的纪年来论断，上述立佛一类最早的制作年代还可能提前。
这件一佛二菩萨碑像便是现藏于美国Kimbell博物馆，有迦腻色迦王一世四年的铭记(西元八二年)。在造像的年代上此碑像与上述佛立像间只差一年，但若注意两者的造像内容，则发现其间有很大的差异。Kimbell的碑像其主尊为作与愿印的坐佛，在坐佛的两后侧，尚有两尊作贵族服装，具华丽装饰的“菩萨”像。由单独的佛像至菩萨立于主尊佛像两侧成为“胁侍菩萨”，有其重大的佛法含义，是纪元后印度佛教“菩萨”思想兴起后的结果。
在部派时代，出家众修行是以证得无生的四果“阿罗汉”为目标，证阿罗汉的进一步便可证入佛果，故在部派的修证体系中，“罗汉”是通往成佛之道的不二途径[注32]。这种看法到“菩萨”思想出现以后才发生改变，如释迦佛过去本生中以菩萨身奉行六度才是成佛的正确途径。故在新的思惟下，“菩萨”才是唯一能继承佛果的因地，这种思想下的代表人物便是当时盛行造像的“弥勒菩萨”。“菩萨”取代“罗汉”成为佛果唯一的继承人，表现在犍陀罗佛像底座上多有一菩萨像，说明佛与菩萨间的传承关系。虽然部派所依的《阿含》中即提到弥勒菩萨继释迦之后成佛，但要形诸于具体的造像，才能确定当时的佛教徒已完全体认了这段经文的含义。
由于上述菩萨思想的确立，菩萨在造像中取得了进入佛像主尊旁成为胁侍的地位才有了学理的根据。这种菩萨进入胁侍位置的发展过程，也可在秣菟罗的造像中找到相对应的遗迹，那便是现藏于Munich博物馆的一件坐佛碑像(图二)，其整个造像的构图与Kimbell者类似，但主尊的胁侍菩萨只有左后方的一尊，右后方的另一尊则尚没有出现，表现此碑像为介于前述巴拉立佛与Kimbell三尊像间的过渡。
这种过渡的时间不可能太短，故即使假设西元八二年的Kimbell三尊像为秣菟罗最早的三尊像，则类似巴拉比丘所造的立佛像年代仍应往前提早几十年，而将秣菟罗最早的佛像制作年代提早至纪元一世纪的上半叶。 秣菟罗地区所造的佛像，由于所附带的铭文较多，故造像的年代能被较完整的建立，若加上一些佛像发展上有关的假设来连贯前后，其佛像的形成较容易理出一个头绪。 第四节 纪元后西北印与“释迦佛”有关的造像 犍陀罗地区到目前为止虽没有发现类似中印度般纪元前的佛塔及相关的佛教造像，但也因此之故犍陀罗并没有早期中印度忌讳造佛像的传统。同时前文提及，西北印地区不但有一般《阿含》经典对佛相好描述，亦有部派论典对念佛相好的了解，当地的譬喻师如马鸣等，更将原来只对释迦佛相好的了解，扩大至整个释迦佛的一生，并阐发其中蕴含的佛教深义。稍后的禅者僧伽罗刹便在其著名的禅典《修行道地经》中将佛陀三十二相的崇拜敬仰转化为具体的禅观--“像观”。由经典、论典到禅典所贯穿起来的佛陀思想，成为犍陀罗制作佛像的最主要动力，在此先由几件有明确纪年的犍陀罗造像作为讨论的开始。
藏在Calcutta博物馆，出土于犍陀罗旧都Charsada, Lauriyan Tangai的一尊佛陀立像(图三)，是目前所知最早的犍陀罗式造像，其年代由铭文推定为西元六年[注33]，这同时也是目前印度所知最早有纪年的佛像。
此石刻为单尊立像，头部已不存，披犍陀罗式的袈裟，两手末端已残。两侧并无任何胁侍，两足平立于方形基座上。座分上下两层，其间并无狮子像。上层为身上有装饰的“菩萨”像，两旁各有二位站立的供养人。下层则为铭文。
单尊的佛陀像，不单表示犍陀罗的佛教徒将经典所描述具三十二相的佛陀，化为具体的造像，而且没有胁侍的单尊像，也使得以三十二相为禅观内容的“像观”行者，可以直接拿来作为禅观的所缘。
然而立佛像底座上的菩萨像却值得特别注意。在犍陀罗早期的单尊佛像，在底座上常伴随著菩萨像；反之单尊的菩萨像在底座上亦常出现佛像。笔者认为这与纪元后西北印地区“菩萨”思想的兴起有关，“菩萨”取代罗汉成为成就佛道的主要管道。故佛像底座有菩萨像，表示佛陀以菩萨为继承者；菩萨像底座有佛像，表示菩萨以佛道为目标。
菩萨与佛陀间所建立衔接关系进一步表现在Shah-Ji-Ki-Dheri出土迦腻色迦王所造的舍利盒上[注34](图四、五)。此舍利盒的年代约在西元七八-一○○年，盒的顶端铸有一坐佛及二尊左右胁侍的菩萨，与秣菟罗Kimbell西元八二年的佛三尊像约略同时，故不论单尊佛像或佛三尊像，犍陀罗与秣菟罗两地造像的年代约略相同，也看不出彼此相互的影响，说明了两地的佛像制作同时受了《阿含经》中佛传及佛陀相好内容的影响。佛与菩萨这层关系的进一步表现则是稍后犍陀罗的造像中，出现多件菩萨与过去五佛或七佛合造在一起的碑像(图六)。过去七佛是明确地表达过去七尊出世的佛陀，前尊佛与后尊佛间传承的关系，其最后一尊释迦佛之后接上了现在的弥勒菩萨，表示此菩萨是释迦佛未来唯一的继承者。
犍陀罗的造像便在纪元一世纪由佛像与菩萨像的相互穿梭揭开了序幕。但由于纪元后西北印地区的佛教思想已由“佛陀”扩展至整个释迦佛的一生，由释迦的出生、出家、证道、说法，乃至入于涅槃，故犍陀罗的佛教造像除了佛、菩萨像外，也出现了所谓“佛传”与“因缘”的造像。此等造像大都为碑像，而且多为单一的场景，很少连续的情节，一个场景叙述释迦一生中的一个情节。
也因“菩萨”思想的进一步开展，释迦过去生中以菩萨度人的“本生”(Jataka)也随之受重视，故犍陀罗的“本生”故事造像也随之出现。但相对而言，犍陀罗地区的“佛传”造像较多，而“本生”故事较少，且故事内涵较之中、西、东印度，有其地域上的特色。若进入了中亚的龟兹石窟，“本生”故事则相对地增加。
这些“佛传”及“本生”故事的造像，对当地的佛教徒有其教化的作用，故这些造像大都被放置在佛塔塔基四周的立面上，或是刻在佛塔覆?#092;的下缘，皆是人们站立时视野所及的高度。故佛教徒在旋绕佛塔时，便可随著级级而上的阶梯，细数释迦过去今生的所作所为。 第五节 二——四世纪西北印“念佛”禅法的形成 纪元后西北印以“释迦佛”为中心的佛教，其发展的阶段大致是：先有当地经典及高僧对“释迦佛”的描述及提倡而在佛教徒间形成思想与共识，接著佛教徒将对“佛陀”的思想化为具体的造像，最后佛教徒中的禅修者再将造像的内容化为可行的禅法。
本文第二节叙述了一——二世纪的马鸣，以优雅的文学手法，婉转地叙述了“释迦佛”一生的功德，感动了西北印广大的佛教徒，从事这种教化工作的出家人，被称之为“譬喻师”。本文的第三、四节叙述了犍陀罗与秣菟罗皆在纪元一世纪上半叶即有了佛像的制作，但秣菟罗“佛传”及“本生”的制作则更早，不过其中释迦佛的角色被其他代表物所取代。本节则要探讨西北印地区如何在相关造像的基础下，发展出与释迦佛有关的禅法。之所以要讲禅法的发展须依靠相关的造像，这是如下节所言，“念佛”观的下手，要先到有佛像的地方去观看实物。
发展禅法的工作必然落在当地禅修者的肩上，这些人在当时被称之为“瑜伽师”。早在部派佛教的初期，末田地即至罽宾弘扬禅法，罽宾长久以来最盛行的禅法应是“五门禅法”[注35]，但在纪元后，由于“释迦佛”思想的兴起，以“释迦佛”为对象的禅观亦逐渐出现。涉及这种新禅法产生的关键人物便是僧伽罗刹。
僧伽罗刹是出生中亚“须赖国”的僧人，年代比马鸣稍后，但不致相差太远，因两人皆曾值遇贵霜的名王“迦腻色迦王”，梁代《出三藏记集》的〈僧伽罗刹所集经序〉保留了一段与作者有关的重要史料：
僧伽罗刹者，须赖国人也，佛去世后七百年生此国。出家学道，游教诸邦，至揵陀越土，甄陀罽宾王师焉。
“佛去世后七百年”约公元一—二世纪，“揵陀越土”即位于西北印中心之“犍陀罗”国，“甄陀罽宾王”即贵霜王朝宏扬佛教出名之“迦腻色迦王”，其在位约于西元七八-一○五年。故僧伽罗刹活跃于佛法的时间约在一世纪末、二世纪初，这与其作品《修行道地经》在二世纪末传入中国的时间约略相符。
僧伽罗刹在佛法上的专长由其主要的作品《僧伽罗刹所集经》[注36]来看，主要是依当时已有的“契经”[注37]，整理释迦佛一生弘化的过程，并对其中佛陀的所作所为加上了适当的法义说明，这方面与马鸣在西北印的努力很相似，故就这点而言，僧伽罗刹也可谓之“譬喻师”。但与马鸣稍有不同的是，僧伽罗刹?#092;用譬喻的范围除了“佛传”外，尚有不少的“本生”故事，亦即释迦佛过去世以种种身行菩萨行的事迹，如“尔时菩萨为鹦鹉身”[注38]。见诸于西北印地区的佛教，除单尊佛像及佛传外，亦有不少“本生”故事，只不过在数量上较“佛传”略少而已。
从僧伽罗刹另一重要作品《修行道地经》，内容主要为当时西北印部派禅法有关的内容来看，他也可说是一位“瑜伽师”。现在出现的问题是僧伽罗刹有没有将某些“譬喻”的内容化为“瑜伽”师所修的禅法，让他成为一位“譬喻瑜伽师”？答案是肯定的，且其转换成禅法的部分正好是带出整个“念佛”禅法最基础的“像观”，也是将单尊佛像所表现的三十二相、八十种好化为禅法。“像观”形成的过程，可以藉由僧伽罗刹的作品加以呈现出来。
在《僧伽罗刹所集经》中虽以佛传的内容为主，但其中却有一整段内容用来介绍佛陀的三十二相，及具有此相的因地功德，包含：“世尊有如是微妙之首”、“世尊有如是微妙之发”、“世尊有如是额”、“如来有眉间相”、“世尊有如是微妙清净之眼”、“世尊有如是微妙鼻”、“世尊有如是齿”、“世尊有如是广长舌”、“如来是时有如是言教”、……“世尊如是笑”、“世尊有如是光”等。 僧伽罗刹并进一步将佛陀的相好化为禅法而摆入《修行道地经》适当的品中，这些资料被保留于三世纪下半叶竺法护的译本中。如〈观品第二十四〉在观察世间“五十五事无可贪者”之前便有一段观佛相好的偈诵：
眉间白毛相 其明逾日光 犹鹄飞空中 远近无不见
其身如师子 超越天帝象 肩胸而广姝 愿稽首佛尊
臂肘平正而满足 世尊之脐如水洄 髀膝肠若金柱 当归命佛而稽首
其目长好如莲华 体著毛发犹孔雀 心常住止在寂然 我愿归命超众仙
此段偈诵中的内容，包含了佛三十二相、八十种好的概要内容。“眉间白毛相”、“身”、“肩胸”、“髀膝”、“肠”、“目”及“毛发”属三十二相，“犹鹄飞空中”形容佛飞行相，“超越天帝象”形容佛的行相，与“脐”相三者，属于佛的八十种好，这便是“念佛”禅法中最先形成的“像观”。 僧伽罗刹虽最先形成“像观”，但其内容并不完整。完整三十二相、八十种好禅观内容的像观见于三世纪龙树《十住毗婆沙论》中的〈念佛品第二十〉，在四世纪末几乎相同的像观内容进入罗什五世纪初所传出《坐禅三昧经?念佛三昧》中的“像观”。这部分的内容应是反映罗什四世纪后半叶随母亲所到罽宾的禅法。三——四世纪间西北印完整的“像观”禅法，配合上当地精美而兴盛的单尊佛陀“立像”及“坐像”的制作，将以三十二相为主的“像观”推上了最高峰。
但西北印的念佛禅法不单止于观佛像好的“像观”，而是随著当时思想中已出现的释迦佛一生，由出生至入灭的过程也一并化为禅观，称之为“生身观”，也就是释迦佛示现众生身的禅观。由于释迦一生的每一情节，如四门出游见生、老、病、死，深悟世间无常而半夜逾城出家等，皆充满了佛法的含义，较之相好的禅观，更接近于佛教的“法义”，故“念佛”禅法的更进一步发展，便导出了以佛教“法义”为主要内涵的“法身观”，启开了尔后大乘法义介入禅法的切点。
西北印最早的“法身观”不是出自大乘方等经典，而是出之于部派佛教所依循的《阿含》。如本文第一节所引《杂阿含》“六念”中的“念佛”：
念于如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。
由“如来”至“世尊”十者谓之佛的“十号”皆是表彰“佛陀”内在的“法义”，故“念佛”三昧至此已由观佛内在的法义取代观佛外在的相好。这种“法身观”继之见于三世纪龙树《十住毗婆沙论?助念佛三昧品》及尔后《坐禅三昧经》中的“法身观”：
既得佛念，当复念佛功德法身、无量大慧、无崖底智、不可计德、多陀阿伽度、阿犁呵、三藐三佛陀、鞞伽遮罗那、三般那、宿伽陀路伽惫、阿耨多罗、富楼沙昙藐、提婆魔舍喃、佛、婆伽婆。[注39]
“多陀阿伽度”意译为“如来”，“阿犁呵”为“应供”，“三藐三佛陀”为“正遍知”，“鞞伽遮罗那”为“明行足”，“三般那”为“善逝”，“宿伽陀路伽惫”为“世间解”，“阿耨多罗”为“无上士”，“富楼沙昙藐”为“调御丈夫”，“提婆魔舍喃”为“天人师”，“婆伽婆”为“世尊”。故《坐禅三昧经》以“十号”为念佛三昧的“法身”功德。
除了以“十号”为“法身观”外，在小乘法义的范畴内尚有与罗什年代相近，反映罽宾及中亚地区禅法的《思惟略要法》，以佛的十力、四无所畏乃至释迦佛过去世所行善业为“法身”：
当因生身，观内法身。十力、四无所畏、大慈大悲、无量善业。……。如释迦牟尼佛昔为太子时，出游道见癞人，敕医令治。医言当须不嗔人血饮之，以髓涂之，乃可得差。太子念言，是人难得。设使有者，复不可尔，即便以身与之令治。
释迦佛过去的菩萨行谓之“本生”，故《思惟略要法》以“本生”的菩萨含义为法身观。西北印一切有部中较为进步的“譬喻瑜伽师”开创了“念佛”禅法，但不论是以“十号”或“十力”或“本生”为“法身观”，皆没有大乘经典法义的直接涉入。 然而到过西北印的中亚佛学大师罗什认为“十力”、“四无所畏”为佛法身者，皆是小乘的观点。《大乘大义章?次重问法身并答》：
小乘部者以诸贤圣所得无漏功德，谓三十七品及佛十力、四无所畏、十八不共等以为法身。又以三藏经亦显此理，亦名法身。……。大乘部者，谓一切法无生无灭，……如涅槃相，是名法身。[注40]
罗什在这段话中区分了大、小乘法身观的不同内涵，“十力、四无所畏、十八不共[注41]”等佛功德是小乘的法身观，“一切法无生无灭”等是大乘的法身观。“一切法无生无灭”是大乘《般若经》精义之所在，而以般若空义开展为“涅槃”境界而论“法身”，亦同于尔后什公弟子僧肇《涅槃论》的论法，故以《般若》空义开展“法身观”应是到了中亚的罗什才较为明确，西北印与中亚的念佛禅法在此正式分途。
西北印与中亚念佛“法身观”的分途乃依循著龙树的理念而发展。《十住毗婆沙论?助念佛三昧品》：
新发意菩萨，应以三十二相、八十种好念佛如先说。转深入得中势力，应以法身念佛。心转深入得上势力，应以实相念佛而不贪著。
“法身”念佛在〈助念佛三昧品〉是指佛的大乘“四十不共法”，虽不同于前述西北印小乘禅师以“十力、四无所畏”的法身观，但并未加入《般若经》的“空观”。“实相念佛”所指即是前述罗什所言中亚大乘加入“般若”法身观的“一切法不生不灭”。故知龙树思想同时指导著西北印与中亚两地念佛三昧的发展。
第六节 西北印禅师行“念佛”禅法的实修场所 --以白夏瓦附近的TAKHT-I-BAHI寺院为例
前文说明了西北印形成念佛禅法在文献上的证据，但论证上仍需进一步地指出当地实际修行念佛禅法的场所，及禅观所缘佛像在其中的配置。五世纪初罗什在长安传出《坐禅三昧经》中的〈念佛三昧〉，除了记载修念佛三昧的禅观内容外，并保留了一段四世纪末西北印修此禅观的具体步骤与实际场所：
若初习行人，将至佛像所，或教令自往，谛观佛像相好，相相明了，一心取持。还至静处，心眼观佛像，令意不转。系念在像，不令他念。他念摄之，令常在像。……如是不已，心不散乱，是时便得心眼，见佛像光明，如眼所见，无有异也。[注42]
兹分禅观的场所与禅观的内涵两部分来解说此段引文。此禅观所涉的场所有二：一为“佛像所”，一为“静处”。“佛像所”指有佛像的场所，此句话首先显示在此禅法流行的当时，西北印地区已有佛像的造作，且此等佛像有其一定摆设的位置，故谓之“佛像所”。根据西北印(巴基斯坦北部)的佛教遗迹考古，当时佛教的寺院乃以舍利塔为中心而建立，故谓之“塔寺”，佛像则被造于塔上的四周或别立龛室供养。造于塔上的便被称为“塔像”，而有“入塔观像”一词。引文中的“将”谓“带领”，“将至佛像所”谓指导的禅师将习禅者带至塔寺等处观看佛像，“或教令自往”，或叫习禅者自行前往。“静处”指修禅的地方，由引文的文义看来，修禅的地方与寺院中心、人来人往的佛塔并不在同一个地方，故谓“还至静处”。而且禅坐的静处并不设像，像只设于佛塔及其周围。至于观想的内容，先是在“佛像所”用“肉眼”观察佛的三十二相、八十种好，并“一心取持”。离开佛像，回到“静处”，便用“心眼”观察，至佛像现前，如同肉眼所见，便是观像的成就。
古代犍陀罗地区塔寺的考古发掘，可用以帮助了解当时罽宾禅师实际修行观像三昧的过程。古犍陀罗首都白夏瓦附近的TAKHT-I-BAHI寺院(以下简称T寺)是最适当的例子[注43]。此寺院约建于西元二至四世纪，而罗什在《坐禅三昧经》所传出的“念佛三昧”为西北印地区四世纪后叶的禅法，两者在“时”、“空”上都还衔接得上。
T寺为一建筑在山坡上的寺院，周边的建筑为僧舍、浴室、厨房等与生活有关之建筑，及讲堂、小教室等与佛法活动有关的建筑。整个建筑的中心则是一个大广场，广场的中央为一方形的塔基，塔基上原有一佛塔(图七)。照考古的还原图显示，塔基的四周嵌有浮雕的佛传，覆?#092;状佛塔的四周亦有佛像[注44]。广场的四周另有高起的基台，约与塔基等高，上有一间间的龛室(图八)，每间龛室内供著一尊佛的立像。四周的基台与塔基间形成一个环绕佛塔的空间，行者可在此右绕佛塔以观像，既可看四周龛内的立像，亦可看塔基的本生与塔上的佛坐像，这便是《坐禅三昧经》所谓的“至佛像所”，用肉眼“谛观佛像相好，相相明了，一心取持”。
既一心取持之后，须还至“静处”禅观。此静处在佛塔广场之外的一方，且在地下，有一阶梯可下。下到底层，中有一走道(图九)，两旁各有数间小窟室。(图十)以在地下故，感觉阴凉而幽暗，这便是《坐禅三昧经》所谓的“静处”。
小窟室之内并不设佛像，故行者但以“心眼”观想，乃至得三昧见佛。
对初修念佛三昧的行者而言，“谛观佛像相好”的“像观”是最重要的过程，故上述观佛像的场所偏重在佛塔四周一间间龛室内所置的立佛。故一间寺院佛塔四周一间间龛室的有无可作为判断是否修行“念佛三昧”的依据，以此标准来看，西北印修“念佛三昧”的寺院不在少数。[注45] 结论 纪元以后一——四世纪，西北印地区逐渐形成了以“释迦佛”为中心的论典、思想、造像与禅法。其中的“菩萨”思想及“法身观”成为尔后北传大乘的引燃点。 【注释】 [注1] 考唐玄奘《大唐西域记》卷二〈犍陀罗国〉、〈迦湿弥罗国〉，《大正藏》第五十一册，第八七五-八八二页。
[注2] 《大唐西域记》卷三〈乌仗那国〉，《大正藏》第五十一册，第八八二页。
[注3] 《大正藏》第一册，第五页上、中。
[注4] 《大正藏》第一册，第四九三页下、四九四页上。
[注5] 《大正藏》第一册，第六八六页。
[注6] 《大正藏》第一册，第八八三-八八四页。
[注7] 《大正藏》第二十五册，第九十、九十一页。
[注8] 《大正藏》第二十六册。
[注9] 《别译杂阿含经》卷八，《大正藏》第二册，第四三二页。参考释宗谕〈五世纪罽宾禅法的念佛观〉第三节，《第十一届佛学论文联合发表会论文集》(台北：中华佛研所，二○○○年)。
[注10] 由《达摩多罗禅经》中的“五门禅法”、《地持经》的“菩萨禅法”及尔后的《瑜伽师地论》皆无“念佛三昧”可知。
[注11] 《大正藏》第二十五册，第三十五页下。
[注12] 《大正藏》第二十六册，第六十四、六十五页。
[注13] 真谛译〈世亲传〉言迦旃延为罽宾人。《大正藏》第五十册，第一八一页。
[注14] 《大正藏》第二十五册，第八十七页。
[注15] 《大毗婆沙论》卷一七三，《大正藏》第二十七册，第八七一页下。
[注16] 《大正藏》第十四册，第三十七页下。
[注17] 罗什译〈马鸣菩萨传〉，《大正藏》第五十册，第一八三页下。
[注18] 《大正藏》第五十册，第一八四页上。
[注19] 《大正藏》第五十册，第一八三页下-一八四页上。
[注20] 《大正藏》第四册，第一四七页下。
[注21] 《大正藏》第四册，第一六四页上。
[注22] 《大正藏》第四册，第五十四-一一五页。
[注23] 《大正藏》第四册，第五十四-一一五页。
[注24] 《大正藏》第四册，第二十七页下。
[注25] 《大正藏》第四册，第三十三页上。
[注26] 《大正藏》第四册，第四十七页下。
[注27] 《大正藏》第四册，第一页上。
[注28] 《大正藏》第四册，第二十六页下。
[注29] 属一切有部的《十诵律》卷四十八：“尔时给孤独居士，信心清净，往到佛门，头面作礼，一面坐已，白佛言：世尊，如佛身像不应作，愿佛听我作菩萨侍者像。善，佛言听作。”《大正藏》第二十三册，第三五二页上。参考陈慧宏〈印度迦腻色迦王一世四年碑像〉，口头发表于一九九五年七月一日，台北“佛教图像研究室”月会上。
[注30] Ludwing Bachhofer, Early Indian Sculpture, Vol.I(New York: Hacker Art Books, 1972), Fig.26。
[注31] 前引书Vol.II, Fig.79。
[注32] 参考干泻龙祥〈菩萨思想?起源?开展〉第二节，收在宫本正尊主编之《佛教?根本真理》第五章(东京：三省堂，昭和三十一年)，第二二六-二三○页。
[注33] Ludwig Bachhofer, Early Indian Sculpture (New York: Hacker Art Books, 1972), Fig.142及其说明。
[注34] 前引书，Fig.148。
[注35] 出于罽宾地区的禅经如《修行道地经》、《坐禅三昧经》及《五门禅经要用法》皆以五门禅法为基础。
[注36] 在四世纪后半叶苻秦时，由同在罽宾的三藏法师僧伽跋澄译出，现编入《大正藏》第四册，第一一五-一四五页。
[注37] 如本经中“广说如契经”第一三九页中、一四二页上、一四三页中。
[注38] 《大正藏》第四册，第一二○页中。
[注39] 《大正藏》第十五册，第二七七页上。
[注40] 《大正藏》第四十五，第一二三页下。 [注41] 佛功德之“十八不共法”在诸《阿含经》中虽屡屡出现，但皆没有详述其具体的内容。二—三世纪的龙树遍读当时“三藏”及龙宫内“方等”，兼通大小乘之说，其在所著《大智度论》卷二十四—二十六中，分别对佛“十力”、“四无所畏”、“四无碍智”及“十八不共法”提出内容的细目及说明，并在“四无碍智”文中别论及有大乘“菩萨四无碍智”(《大正藏》第二十五册，第二四六页中)，在《十住毗婆沙论》〈四十不共法品第二十一〉更开演大乘的佛“不共法”。可见《大智度论》卷二十六的“十八不共法”为由小乘“三藏”中整理而来，并谓前述的“十力”、“四无所畏”、“四无碍智”等十八法小乘圣人间亦有之，不能称为“不共法”。在此所列“十八不共法”为：一者佛身无失。二者口无失。三者念无失。四者无异想。五者无不定心。六者无不知己舍。七者欲无减。八者精进无减。九者念无减。十者慧无减。十一者解脱无减。十二者解脱知见无减。十三者一切身业随智慧行。十四者一切口业随智慧行。十五者一切意业随智慧行。十六者智慧知过去世无碍。十七者智慧知未来世无碍。十八者智慧知现在世无碍。(《大正藏》第二十五册，第二四七页中。)
[注42] 《大正藏》第十五册，第二七六页。
[注43] 以下所述乃依笔者一九九六年夏至现场考察所见。
[注44] 参看Fidaulloh Sehrai, A Guide to TAKHT-I-BAHI(Peshawar: PeshawarMuseum, 1986)， 图三十六的本寺佛塔复原图 。
[注45] 参考下列两书：山本智教《イソド美术史大观》写真篇(东京：每日新闻社，一九九○)，图§二三-一五，第二二八页。水野清一，樋口隆康，THARELI(京都：同朋舍，一九七八)。 参考文献 [注1] 诸《阿含经》与《本缘经》，收于《大正藏》卷一-《大正藏》卷四。
[注2] 马鸣菩萨造，北凉昙无谶译，《佛所行赞》五卷，《大正藏》卷四，第一-五十四页。
[注3] 僧伽罗刹造，苻秦僧伽跋澄等译，《僧伽罗刹所集经》，《大正藏》卷四，第一一五-一四五页。
[注4] 僧伽罗刹造，西晋竺法护译，《修行道地经》，《大正藏》卷十五，第一八一-二三○页。
[注5] 鸠摩罗什译，《坐禅三昧经》，《大正藏》卷十五，第二六九-二八六页。
[注6] 释印顺法师，《初期大乘佛教之起源与开展》(台北：正闻出版社，一九八六年三版)。
[注7] 释印顺法师，《说一切有部为主的论书与论师之研究》(台北：正闻出版社，一九六八年初版，一九九二年七版)。
[注8] 赖鹏举，“四世纪犍陀罗佛教的‘法身’思想及其在北传地区的开展”，未刊槁。
[注9] 赖鹏举，“西北印念佛禅法在中亚的进一步发展”，口头发表于一九九九年慈光禅学研究所主办之第二届两岸禅学研讨会。
[注10] 赖鹏举，〈北传佛教“净土学”的形成〉，发表于《圆光佛学学报》第五期(中坜：圆光佛学研究，二○○○年，第一-四十六页。)
